خونین دلان

 

			فصلنامه علمی ـ پژوهشي اندیشۀ نوین دینی سال سوم، شماره نهم، تابستان 1386 صفحات 160 ـ  125
	ANDISHE-E-NAVIN-E-DINI A  Quarterly Research Journal Vol. 3, No. 9, Summer 2007

 

 

 

 

 

بررسی تطبیقی نظریۀ خودگرایی و حبّ ذات

مصطفی عزیزی علویجه*

 

چکیده:

از جمله مکتبهای عمده در «فلسفه اخلاق»، مکتب خودگرایی است؛ این مکتب قائل است: انسان باید به گونه­ای رفتار کند که بزرگ­ترین خیر و منفعت خویش را تأمین نماید.

رگه­های این نظریه را بایستی در اندیشه­های مکتب اپیکور یا مکتب لذت­گرایی جستجو نمود.

البته در قرون بعدی اندیشمندانی همچون نیچه، شوپنهاور، فروید و دیگران به شکلهای گوناگونی این نظریه را تقویت نمودند.

نیچه نظریه «ابرمرد» را ارائه داد و فروید نیز با محور قراردادن «غرایز جنسی» بر این جنبه از خودگرایی پافشاری نمود.

در میان اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان دیدگاه مشابهی در این راستا به نام «حب ذات» پیشنهاد شد؛ آنها بر این باورند که هر موجود ذی­شعوری به خود و کمالات خود علاقه دارد و این یک گرایش اصیل در سرشت اوست.

واژگان کلیدی: خودگرایی، دیگرگرایی، حب ذات، منفعت شخصی.

طرح مسأله

یکی از دیدگاههای برجسته در بخش هنجاری فلسفه اخلاق[1] نظریه خودگرایی[2] است که بر منفعت شخصی[3] تاکید فراوانی دارد.

سه گرایش عمده در خودگرایی وجود دارد که عبارتند از:

1. خودگرایی روان­شناختی[4]
2. خودگرایی اخلاقی[5]
3. خودگرایی عقلانی[6]

در این مقاله نخست سه روایت از خودگرایی مورد تبیین قرار می­گیرد، سپس ادلّه موافقان آن بیان شده و بعد این دیدگاه مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت. از آنجا که نقطه مقابل خودگرایی، دیگرگرایی[7]  است، این دیدگاه نیز مورد ایضاح مفهومی و سپس نقد و بررسی واقع شده است.

در فلسفه و انسان­شناسی اسلامی، بحثی با عنوان «حب ذات» مطرح است­،[8] در این مقاله نظریه حب ذات مورد کاوش قرار گرفته و در پایان به این پرسش اساسی پاسخ داده شده است که: اقتضای ذات و سرشت انسان نسبت به منفعت و خیر خود چیست؟

آیا انسان ذاتا خودگراست؟ یا ذاتا دیگرگرا؟ و یا ذاتی است بدون اقتضا؛ نه اقتضا خودگروی دارد و نه اقتضا دیگرگروی؟

در پاسخ به این پرسش اساسی پنج نظریه مطرح است که دیدگاه پنجم نظریه برگزیده این مقاله است. خلاصه دیدگاه منتخب این است که: انسان بر حب ذات سرشته شده است ولی این حب ذات تفاوت جوهری و بنیادین با نظریه خودگرایی[9]دارد. در پایان نقاط اشتراک و افتراق دو نظریه «خودگرایی» و «حب ذات» بیان شده است.

 

خودگرایی

واژه­ای است اخلاقی که به معنای خودخواهی[10] به­کار می­رود. این واژه نقطه مقابل دیگرگرایی[11] می­باشد.

نقطه ثقل این دیدگاه توجه ویژه به منفعت شخصی[12]  انسان است. مفهوم منفعت شخصی یا خویش­کامی در جایی مطرح است که رفتار آدمی بتواند رقابت­جویانه و در اصطکاک با منافع دیگران قرار بگیرد. بنابراین اگر من غذا بخورم تا گرسنگی را فرونشانم ضرورتاً از روی منفعت شخصی و خویش­کامی عمل نکرده­ام، فقط در موقعیتی که غذا ناکافی است یا در موقعیتی که رشد و ترقی من مستلزم بی­اعتنایی به خواسته­های مشروع دیگران است در چنین شرایطی اگر تنها به گرسنگی خود یا بلندپروازی خود اعتنا داشته باشم عمل من از روی خویش­کامی و منفعت­طلبی است.(Edward, 1972: 2,466)  نظریه خودگرایی در سه دیدگاه متبلور شده است:

 

1. خودگرایی روانشناختی[13]
2. خودگرایی اخلاقی[14]
3. خودگرایی عقلانی[15]

در ذیل به تبیین و تعریف هر سه دیدگاه پرداخته می­شود:

 

خودگرایی روانشناختی

این برداشت از خودگرایی مبتنی بر بینشی بنیادی درباره سرشت و طبیعت انسان است.

براساس این نظریه منفعت شخصی  تنها انگیزه ممکن و معقول بر انجام هر کاری است. (Encyclopedia Americana, 1962: 9, 731)

به بیان دیگر انسان به گونه­ای آفریده شده که تنها انگیزه حاکم بر همه کردارهای اختیاری او منفعت شخصی و حب ذات می­باشد. (هولمز، 142:1382)

ما همگی چنان ساخته شده­ایم که همواره به دنبال سود یا رفاه خودمان هستیم و همیشه کاری را انجام می­دهیم که گمان می­کنیم بیشترین غلبه خیر بر شر را به ما می­دهد. (Frankena, 1988:2)

براساس خودگرایی روان­شناختی، انسان از لحاظ رفتاری قادر نیست کاری انجام دهد که نفع شخصی خودش نباشد. انگیزه نهفته در پس همه رفتارهای انسان، همواره انگیزه­های خودخواهانه است. حتی زمانی که به دیگران کمک می­کند، از منافع شخصی خود غافل نیست. بنابراین این گونه از خودگرایی منکر رفتارهای فداکارانه نیست، بلکه صرفا امیال و انگیزه­های فداکارانه را انکار می­کند.

برای مثال دو قطعه زیر گویای این طرز تفکر است:

الف) برای ناظران، نوع­دوستی، دلیل بدیهی مشارکت دانش­آموزان در خدمات اجتماعی به نظر می­رسد؛ اما اغلب دانش­آموزان این نظر را نمی­پذیرند. اکثر آنها وقتی درباره انگیزه خدمات خویش سخن می­گویند، عباراتی نظیر «رضایت خاطر» و «عزت نفس» را بر زبان می­آورند و به شدت احساس می­کنند که با انجام دادن این خدمات بیش از آنکه از دست بدهند، به دست می­آورند.

اغلب آنها موافقند با دانش­آموز دختری که اخیراً می­گفت رضایت خاطری که از کمک کردن به مردم احساس می­کند خودخواهانه­ترین دلیل است... .

هیچ­وقت کسی از من نپرسیده که اینجا در حلبی­آبادها چه می­کنم. اگر زمانی کسی این سؤال را از من بکند، جوابش را می­دانم، من به اینجا آمدم تا به خودم خدمت کنم. کمک کردن به مردم کاری است که مرا خوشحال می­کند. (هولمز، 141:1382)

ب) همچنین قطعه زیر این دیدگاه را روشن می­سازد: «آقای لینکن، هنگامی که در دلیجانی در جاده خاکی حرکت می­کرد به همسفرش گفت که انگیزه همۀ انسانها در انجام کار خوب، خودخواهی است. همسفرش در حال ردّ این نظریه بود که از روی یک پل چوبی بر روی یک باتلاق عبور کردند. در حالی که از پل عبور می­کردند، سروصدای وحشتناک مادّه خوک وحشی کهن­سالی را که در ساحل رودخانه بود، شنیدند زیرا
بچه­هایش در باتلاق فرو رفته و در معرض غرق شدن بودند.

آقای لینکن به بیرون پرید و خوکهای کوچولو را از باتلاق بیرون آورد و در ساحل قرار داد. هنگامی که به ارّابه برگشت، همراهش به او گفت: آبراهام، خودخواهی در این حادثه چه نقشی داشت؟ آبراهام گفت: خدا خیرت بدهد ادوارد، این همان جوهر خودخواهی است.

اگر آن رنجی را که آن ماده خوک پیر نسبت به فرزندانش می­کشید برطرف
نمی­کردم، تمام روز پریشان خاطر بودم، من آن کار را کردم تا آسوده خاطر باشم». (پالمر، 77:1385)

نظریه خودگرایی روان­شناختی صرفاً یک دیدگاه توصیفی[16] از سرشت و ماهیت انسان است و مدعای اصلیش این است که: همۀ انسانها در خدمت نفع شخصی خود هستند. بنابراین این دیدگاه با انگیزه ما سروکار دارد نه با این موضوع که چگونه باید رفتار کنیم، اینکه باید چگونه رفتار کرد، خودگرایی اخلاقی و عقلانی است که بیان خواهد شد.

به گفته هیوم، خودگرایان بر این باورند که هیچ میل و انفعالی در آدمی بی­غرضانه نیست و کریمانه­ترین دوستی­ها نیز هر قدر صمیمانه باشد، حالتی از حب ذات است؛ و ما در همان حال که ظاهرا سخت سرگرم چاره­اندیشی برای آزادی و خوشبختی سایر انسانها هستیم، هر چند نادانسته، تنها در پس سود و نفع خود هستیم. ما در اثر پیچش متخیله یا پالودن و تلطیف تامّلات خود، یا شورمندی انفعالاتمان، می­پنداریم که به نفع دیگران کار می­کنیم و از ملاحظات خودخواهانه فارغ شده­ایم؛ اما چنین نیست و همگان ـ عالی و دانی ـ به یکسان در پی خوشبختی و راه خود هستند. (Hume, 1989:296)

هیوم این نظریه را به اپیکور، تیتوس پومپونیوس، آتیکوس، هوراس، هابز و لاک نسبت می­دهد.

هابز نخستین فیلسوفی است که در دوره فلسفه جدید کوشید تا اخلاق را بر پایه حب ذات مبتنی سازد؛ لیکن این رأی برای بیشتر فیلسوفان اخلاق در قرن هجدهم خوشایند نبود، آنان بر این گمان بودند که انگیزه­های خودگرایانه برای حمایت و تقویت اخلاق کافی نیست. هابز و دیگر خودگرایان همچون مندویل را «شکاک اخلاقی»
می­خواندند. (همان، 214 ـ 215)

هابزکه سخت تحت تأثیر دستاوردهای علم جدید بود، این دیدگاه قرون وسطایی را که خود طبیعت ـ از آن حیث که اشیای طبیعی در تکاپوی رسیدن به اهداف والایند ـ مشتمل بر ارزشهای ذاتی است، رد کرد و گفت: همۀ پدیده­ها را ـ خواه اخلاقی و خواه فیزیکی ـ می­باید با اصول مکانیکی واحدی تبیین کرد.

ارزشی در طبیعت نهفته نیست و مبنایی برای اخلاقیات در آن وجود ندارد و آدمیان اساساً غیر اخلاقی­اند. «خوب» بر چیزی دلالت می­کند که لذت­بخش است و «بد» چیزی است که رنج­آور است؛ در حالی که آنچه سبب لذت و اَلَم می­شود عبارت است از کارکرد خواهشها و امیال گذرا و فردیِ ما، که خودشان صرفاً واکنشهایی مکانیکی بر انگیزه­های جسمانی­اند، در نتیجه الفاظ اخلاقی تنها در مورد شخصی که آنها را به کار می­برد معنا دارد.

یعنی خوب و بد مفاهیم نسبی­اند. خوب و بد صرف یا مطلق در کار نیست، و قاعده عامّی راجع به آن که از طبیعت خود اشیا اخذ گردد وجود ندارد. (Norton, 1988:151-152)

مندویل نیز از طرفداران نظریه خودگرایی بود؛ او «شکاکیت اخلاقی» را از نو ـ در قالب نظریه جعل ـ با قوتی بیشتر بیان کرد.

به نظر وی، افعال آدمیان از آن­رو از جهت اخلاقی مشابه یکدیگر است که انگیزۀ همۀ آنها طلب منفعت شخصی است، اما گروهی زیرک که دریافته­اند اعتقاد داشتن افراد به وجود تمایزات اخلاقی واقعی باعث می­شود، حکومت­پذیر و مطیع شوند و خودخواهی و سبعیت آنان مهار گردد، اخلاق را جعل کرده و دیگران را فریفته­اند تا به واقعی بودن آن اعتقاد پیدا کنند. پس اخلاقیات حاصل تعلیم و تربیت و محصول چاره­اندیشی­های سیاستمداران است.

از دیدگاه مندویل، انگیزۀ نهفته در بُنِ همۀ افعال آدمی، نفع شخصی است و انسانها به طبیعت خود، نه جامعه­پذیر و نه خیرخواه دیگران هستند.

همچنین معتقد است:

آنچه همه ما واقعاً از زندگی اجتماعی می­خواهیم، از سود شخصی ناشی می­شود نه از فضائلی که برای آنها چنین ارزشی قائلیم. زهد عمومی درباره مواردی مثل غذا، شراب، مسایل جنسی، خوشگذرانی، تجمل­گرایی، منجر به بیکاری و رنجهای زیادی خواهد شد. خودپسندی[17] آن مقدار که نامش بد است، بد نیست. (Becker, 1992:88)

 

مندویل بر این گمان بود که برانگیخته شدن آدمی بر اثر نفع شخصی، نتایج خوبی دارد؛ زیرا جامعه از فعالیت اقتصادی کسانی که برای بهبودی وضع خود می­کوشند سود می­برد. بنابراین آنچه بر جامعه سود می­رساند رذایل است نه فضایل. (شیدان شید، 1383: 246)

خودگرایی اخلاقی

 

خودگرایی اخلاقی یک نظریۀ هنجاری[18]  است که می­گوید: هر شخصی باید خیر و منفعت خویش را به حداکثر برساند. این نظریه به جای توصیف رفتارهای انسان دست به توصیه زده است و می­گوید: هدف نهایی هر انسانی باید «­ought to» افزایش
بزرگ­ترین خیر و منفعت او باشد. (singer, 1991: 201)

براساس خودگرایی اخلاقی، هر کس باید به گونه­ای رفتار کند که خیر یا رفاه بلندمدت خود را به حداکثر برساند؛ به بیان دیگر، خودگرا کسی است که معتقد است انسانها فقط نسبت به خودشان مکلفند و تنها وظیفه آنها این است که در خدمت نفع شخصی خود باشند.

البته انسانهای گوناگون درباره اینکه چه چیزی به نفع آنهاست یا نیست، نظریه­های متفاوتی دارند؛ از نظر یک دزد نفع شخصی در فرار از دستگیری و از نظر یک دریانورد در شناست. این واقعیت که انسانها واقعاً  خواسته­های متفاوتی دارند از نظر خودگرایان ربطی به موضوع بحث نداشته و به هیچ وجه تأثیری در نظریه عام مورد پیشنهاد آنها ندارد.

آنها نمی­گویند که انسانها باید اهداف یکسان داشته باشند، بلکه تمام مدعای آنان این است که هر کسی باید تنها در صورتی عملی را انجام دهد که آن عمل در راستای منافع بلندمدت او باشد. (پالمر، 71:1385)

بنابراین مردم هرگز وظیفه­ای اخلاقی نسبت به طلب چیزی که به نفعشان نیست، ندارند؛ زیرا سرشت و طبیعت آنها چنین چیزی را اقتضا می­کند؛ از همین­جا پیوند تنگاتنگ خودگرایی روانشناختی با خودگرایی اخلاقی دانسته می­شود. به بیان دیگر، خودگرایی وان­شناختی مبنایی برای خودگرایی اخلاقی است. از آن­رو که انسان سرشتی خودخواهانه دارد پس باید به گونه­ای رفتار کند که تنها منافع شخصی خود را تأمین نماید. (فرانکنا 57:1383)

 

خودگرایی عقلانی

این نظریه نیز دیدگاهی هنجاری[19] می­باشد. (singer, 1991:204)

براساس این روایت از خودگرایی، اینکه انسان منفعت و خیر خویش را به حداکثر برساند، همواره امری معقول و خردمندانه است. (همان، 201)

تفاوت خودگرایی اخلاقی و خودگرایی عقلانی، تنها در نحوه نگرش و زاویه دید این دو، به منفعت شخصی است. خودگرایی اخلاقی از منظر اخلاقی می­گوید: تنها وظیفه اخلاقی انسان این است که منفعت شخصی خود را به حداکثر برساند.

اما از منظر خودگرایی عقلانی: خردمندترین و معقول­ترین کارهای انسان کاری است که منفعت و خیر شخصی وی را به حداکثر برساند. نقطه وفاق این دو روایت از خودگرایی این است که هر دو توصیه­ای و هنجاری است نه توصیفی.

 

دلایل موافقان خودگروی

طرفداران نظریه خودگرایی ـ اعم از خودگرایی روانشناختی و عقلانی ـ برای مدعای خود به سه دلیل استناد کرده­اند:

دلیل اول: این دلیل، پیشینی و مبتنی بر سرشت انسان است.

توماس هابز با ارائه تحلیلی از سرشت و ماهیت انسان او را بالذّات خودگرا و
منفعت­جو معرفی می­کند؛ به دلیل اینکه در سرشت و نهاد انسان، حب ذات و خودخواهی نهفته است، لذا کارهای خودگرایانه از انسان سر می­زند. (سیر از علت به معلول)

هابز در تحلیل علت ستیزه­جویی و کشمکش که یکی از جلوه­های حب ذات در انسان است چنین می­گوید:

در نهاد انسان سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد: نخست رقابت
 (هم­چشمی)، دوم ترس (بدگمانی) و سوم طلب عزّت و افتخار (خودجویی).

علت اول آدمیان را برای کسب سود، علت دوم برای کسب امنیت و علت سوم برای کسب شهرت و اعتبار به تعدی وامی­دارد. گروه نخست (سودجویان) زور و خشونت به کار می­برند تا بر دیگران و نیز بر زنان، فرزندان و احشام ایشان سروری پیدا کنند. علت دوم معطوف به دفاع و حراست (از دستاوردها) است. گروه سوم به خاطر چیزهای بی­اهمیت و بی­ارزش مثلاً بر سر حرف یا لبخندی یا عقیده متفاوتی یا تحقیری که مستقیماً در حق شخص خودشان یا بالواسطه در حق خویشان، دوستان، ملّت، حرفه و یا نام و نشانشان روا داشته شود، به تجاوز و تعدّی متوسل می­گردد. (هابز، 1380: 157ـ 158)

 

دلیل دوم: استناد به ­معالیل خارجی، بدین معنا که از کارهای خودگرایانه و
خودخواهانه­ای که در خارج از انسان سر می­زند، به منفعت­طلبی و حب ذات در او پی ببریم. (سیر از معلول به علت)

اگر در رفتار روزانه خود و دیگران دقت کنیم، می­بینیم در شرایطی که امکانات محدودی وجود دارد و خواهان آن امکانات نیز فراوان است، هر فردی ـ براساس غریزه حب ذاتی که دارد ـ تمام تلاش خود را می­کند تا منافع شخصی­اش تأمین گردد، لذا در چنین موقعیتی منافع افراد در تعارض و تزاحم با یکدیگر قرار می­گیرد و به ستیزه­گری و کشمکش و حتی جنگ می­انجامد.

در ذیل به چند نمونه از رفتارهای خودگرایانه اشاره می­شود:

الف) فردی با عجله به طرف صحنه تصادفی می­رود، در حالی که در این فکر است که روزی ممکن است چنین حادثه­ای برای من نیز اتفاق افتد.

ب) پزشکی با عجله به طرف صحنه تصادفی می­رود، در حالی که فکر می­کند اینجا مجالی است تا مهارت خودم را به کار گیرم.

ج) فردی یکی از نیازها و خواسته­های دوست خود را برآورده می­کند به امید اینکه روزی دیگر، دوست او نیز نیاز و خواهشش را برآورده کند. (پالمر، 77:1385)

و موارد دیگر از خودگرایی که با شکلهای مختلف، خود را در زندگی روزمرۀ ما نشان
می­دهد.

دلیل سوم: این دلیل مبتنی بر چند مقدمه است: 1ـ همه انسان­ها به لحاظ سرشت و ماهیت یکسان هستند. (جوادی آملی، 32:1375)

2ـ حکم­الامثال فیما یجوز و ما لایجوز واحد. (فخر رازی، 1353:­480)

3ـ من با علم حضوری به خویشتن و خودکاوی، می­یابم که دارای «حبّ ذات» هستم. (سوبر، 1384، 100)

نتیجه: همه انسانها دارای حبّ ذات می­باشند.

به بیان دیگر هر یک از ما به علم حضوری و شهودی می­یابد که خود و کمالات خود را دوست دارد و تمام تلاشها و انگیزه­های او در راستای رسیدن به منافع و کمالات خویش است؛ بنابراین با مفروض گرفتن اصل وحدت ماهوی انسانها، می­توانیم این حالت (حب ذات) را به همه سرایت دهیم.

دلیل چهارم: استدلال دیگری که در دفاع از خودگرایی ارائه شده است، مبتنی بر نگرشی اقتصادی است.

این استدلال از سوی آدام اسمیت پیشنهاد شده است. وی می­گوید:

نفع شخصی در یک بازار قابل رقابت (رقابت­پذیر) بهترین و مناسب­ترین خیر و نیکی را برای همگان در جامعه ایجاد می­کند؛ زیرا طبیعت ویژه رقابت برای منافع شخصی، باعث می­شود هر فرد بهترین کالا و محصول را تولید کند و آن را با قیمتی نازل­تر از آنچه رقیبان او می­فروشند، به فروش برساند. (Pojman, 1999:72)

 

 براساس دیدگاه آدام اسمیت، اینکه هر کارفرمایی در پی افزایش سود و نفع خود باشد ـ بدون مزاحمت الزامات اخلاقی ـ باعث می­شود که خیر همگانی افزایش یابد.

 

نقد و بررسی خودگرایی

نظریۀ خودگرایی از سوی اندیشمندان و فیلسوفان اخلاق با چالشهای جدی مواجه است. برخی نقدهای ذیل ناظر به خودگرایی اخلاقی و عقلانی است و برخی دیگر به خودگرایی روان­شناختی معطوف می­باشد.

1. یکی از نقدهای اساسی که نظریۀ خودگروی اخلاقی و عقلانی با آن روبروست است، تعارض و تزاحم منافع شخصی افراد با یکدیگر است؛ به ویژه در شرایطی که امکانات و مواهب، محدود و کمیاب است. (پالمر، 85:1385)

فرض کنید بزرگ­ترین سینمای شهر که مملو از جمعیت است، دستخوش آتش­سوزی شود؛ از یک طرف درب خروجی این سینما محدود است ـ سه یا چهار درب خروجی ـ از طرف دیگر منفعت و حب ذات همۀ تماشاگران موجود در سینما اقتضا می­کند که جان خویش را نجات دهند؛ همگی به دربهای خروجی هجوم می­آورند و می­خواهند خود را از این مخمصه نجات دهند، بسیاری زیر دست و پا لگدمال می­شوند و می­میرند، بسیاری طعمه آتش می­شوند، در چنین شرایطی که منافع شخصی افراد با یکدیگر تزاحم و تعارض پیدا می­کند، راه حل اساسی چیست؟

مثال دیگر اینکه، اگر شما رازی را با دوستی در میان بگذارید و از او بخواهید که آن را فاش نکند، بر طبق نظریه خودگرایی، دوست شما کاملاً حق دارد که اگر ببیند افشای آن راز منفعت و خیرش را به حداکثر می­رساند، این کار را انجام دهد.

بنابراین، این نظریه معیار معقول و قابل دفاعی برای موارد تعارض منفعت شخصی یک فرد با منافع دیگران، ارائه نمی­دهد.

2. نظریه خودگرایی اخلاقی مستلزم نوعی نسبی­گرایی است و در نهایت به تناقض
می­انجامد؛ زیرا مثلاً در مورد افشای سرّ، منفعت من که رازی را برای دوستم گفته­ام، در این است که آن خبر پنهان باشد، ولی منفعت دوست من در این است که آن خبر فاش شود، پس مخفی بودن خبر و فاش بودن آن هر دو کار اخلاقی و درست است؛ و این نتیجه­ای جز افتادن در دام نسبی­گرایی نخواهد داشت؛ زیرا تحصیل منفعت شخصی برای هر کس، امری اخلاقی و الزامی است، اگر چه در تعارض و تضاد با منافع دیگران باشد. (هولمز، 139:1382)

3. نظریه خودگرایی خودشکن و خودشمول است؛ به این بیان که خودگرایی بیانگر این حقیقت بود که در گزینش کارها و کنشهای خویش باید بیشترین خیر و منفعت شخصی را مدنظر داشته باشیم.

یکی از کارهای ارادی، پذیرش خود نظریه خودگرایی است. بنابراین اگر پذیرش دیدگاه خودگروی بیشترین خیر و منفعت انسان را تأمین کند، باید آن را پذیرفت و اگر قبول نمودن آن، خیر و نفع زیادی را در برداشت، نباید آن را پذیرفت. و حال اینکه بسیاری از انسانها پذیرفتن این دیدگاه را مستلزم به حداکثر رساندن خیر و منفعت خود نمی­دانند.

4. خودگرایی، دیدگاهی نتیجه­گراست. این دیدگاه توصیه می­کند که ارزش را ـ برای خودمان ـ در نتایج اعمالمان به حداکثر برسانیم.

این قول حکایت از آن دارد که قضاوت صحیح در مورد اینکه چه چیزی درست است، مستلزم پیشگویی صحیح در این­باره است که از هر فعلی چه نتایجی به بار خواهد آمد.

لازمه این پیشگویی هم آن است که بتوانید به درستی ارزیابی کنید که آن نتایج در بلندمدت بر خیر و نفع شما چه اثری خواهد گذاشت.

موضوع مورد نظر خودگرایی صرفاً خیر شما طی فردا یا هفته بعد یا سال بعد نیست؛ بلکه این نظریه با خیر شما در سرتاسر عمرتان و حتی با زندگی و سعادت جاودانه و ابدی انسان پیوند دارد. (و به همین دلیل است که دیدگاه خودگرایی اخلاقی را دوراندیشی می­خوانند)

ولی پیشگویی قاطعانه نتایج اعمال در سرتاسر چنین دوره زمانی بلندی به ویژه اگر پای خیر و سعادت ابدی و جاودانگی انسان به میان آید، امری خلاف ممکن است. (همان، 135)

قرائن و شواهد زیادی وجود دارد که نشان می­دهد افراد، پیوسته درباره آنچه به سود آنهاست اشتباه می­کنند. دست کم بسیاری از آنها به دست خویش موجبات بدبختی خودشان را فراهم می­آورند.

پرسش اساسی این است که: واقعاً معیار خیر و منفعت حقیقی و ابدی انسان چیست؟ راه رسیدن به آن چه می­باشد؟ و موانع به دست آوردن آن چیست؟

بر فرض که انسانها بتوانند خیر و منفعت خود را در این دنیای فانی تشخیص دهند، چگونه می­توانند خیر و نفع خویش را برای پس از مرگ و جاودانگی بشناسند؟ واقعاً خیر و نفع اخروی و ابدی انسان در چیست؟ به بیان دیگر بسیاری از منافع آنی و زودگذر وجود دارند که منشأ ضررها و بلاهای فراوانی در آینده می­شوند و چه بسیارند ضررها و رنجهای موقت و زودگذری که سرچشمه آسایش و منفعت در آینده می­شود. (مصباح، 124:1384)

5. هیوم از جمله فیلسوفانی است که با خودگرایان موافق نیست، یعنی نمی­پذیرد که انگیزه همۀ افعال ما طلب منفعت شخصی و حب ذات است، بلکه می­گوید: انگیزه افعال اخلاقی ما اصلی است غیر از حب ذات، که او آن را «خیرخواهی»[20] یا «آدمیّت»[21] و گاه «همدلی»[22]  می­نامد. (Hume, 1989:298)

هیوم بر این باور است که آنچه به کار توجیه و تبیین منشأ اخلاقی می­آید، عبارت است از: همین امیال و عواطف خیرخواهانه، زیرا اخلاقی بودن فعل به این است که
بی­غرضانه انجام گرفته باشد و اساساً اگر فعلی صرفاً از سر حبّ ذات و طلب نفع شخصی برخیزد، دارای وصف «اخلاقی» نخواهد بود.

همچنین هیوم در رد و نفی خودگرایی می­گوید:

روشن­ترین اشکال این نظریه آن است که با احساس همگانی و فهم عرفی[23] و فهم نامتعصبانه ما مخالف است و لذا اثبات آن، مؤونه فلسفی فراوانی می­طلبد. وجود خلق و خوهایی چون خیرخواهی و بخشندگی و احساساتی چون محبت و مهربانی و ترحّم و حق­شناسی که از خلق و خوهای خودگرایانه منحاز و متمایز است، بسیار روشن و انکارناپذیر است. (شیدان شید، 247:1383)

 

6. دیدگاه خودگروی غیرمنطقی و نامعقول است؛ زیرا بسیاری از مواضع
تصمیم­گیری به­گونه­ای هستند که اگر فاعل برای به حداکثر رساندن نفع شخصی خود اقدام کند، به طرز شگفت­انگیزی سود کمتری به دست می­آورد. تا اینکه با تشریک مساعی و نه صرفاً از روی خودخواهی عمل کند. معروف­ترین موقعیت تصمیم­گیری از این نوع، معضل «دووجهی زندانی»[24] است. این معضل عبارت است از اینکه: شخصی به دلیل انجام کار خلافی به همراه دوستش دستگیر و زندانی می­شود؛ ولی در زندان از همدیگر جدا هستند.

اگر هر کدام از آنها در بازجویی به جرم خود اعتراف کند ممکن است در مجازاتش تخفیف بدهند، اگر اعتراف نکند، چون مدرکی علیه آنها در دست نیست ممکن است آزاد شوند؛ اما هر کدام از آنها چون نمی­داند که آیا دوستش اعتراف کرده یا خیر، بر سر دو راهی مانده­اند که آیا اعتراف کردن سود بیشتری دارد یا  اعتراف نکردن؛ زیرا امکان مشارکت و ارتباط بین آن دو در زندان وجود ندارد. (Beclcer, 2001: 448)

7. در رابطه با نظریه خودگروی ممکن است این پرسش مطرح شود که چه قدر احتمال دارد که مردم در صورت مراعات کردن اصل خودگرایی در به انجام رساندن آنچه این اصل مقرر می­دارد، موفق شوند.

به بیان دیگر، ممکن است افراد دیگر با تمسک به همین اصل خودگرایی، علیه منافع انسان خودگرا، اقدام نمایند و منافع او را نادیده بگیرند.

پس از نقد و بررسی مکتب خودگرایی، شایسته است برای روشن شدن بهتر بحث به نقطه مقابل خودگرایی یعنی نظریه دیگرگرایی نیز اشاره شود:

 

دیگرگرایی[25]

برخی روانشناسان اجتماعی، دیگرگروی را کمک آگاهانه و ارادی به دیگران تعریف کرده­اند. اما از آنجا که ممکن است چنین کاری به دلایل صرفاً خودخواهانه صورت پذیرد، فیلسوفان خواسته­اند دیگرگروی را به گونه­ای تعریف کنند که متضمن انگیزه دیگرخواهی باشد؛ یعنی متوجه سعادت و رفاه دیگران آن هم به خاطر خود آنها بشود.

برخی دیگر، دیگرگروی را به صورت آشکار یا ضمنی برای اشاره به هر نوع توجه به دیگران به کار می­برند، برخی نیز دیگرگروی را به مقدم داشتن منافع دیگران بر منافع خود، محدود می­کنند. به نظر می­رسد کاربرد اخیر با کاربرد رایج دیگرگروی تطابق بیشتری دارد (همان، 50) بنابراین هر دیدگاه اخلاقی که می­گوید مردم گاهی باید به گونه­ای رفتار کنند که به نفع دیگران باشد نه به نفع خود، دیگرگرایی اخلاقی تلقی می­شود. و دیدگاهی که می­گوید طبیعت انسان به گونه­ای است که رفتارهایی را انجام می­دهد که به نفع و سود دیگران است، دیگرگرایی روانشناختی نام دارد. (Audi, 2001:255)

شایان ذکر است که نباید در تعریف دیگرگروی از مسئله «انگیزه ناخودآگاه»[26] غفلت شود؛ آنافروید، زن بیماری را که معلم خصوصی است توصیف می­کند؛ آموزگاری که به نظر می­رسد توجهی صادقانه و فداکارانه به دوستان و کودکان تحت مسئولیتش دارد، اما فروید می­گوید: این معلم در ضمیر ناخودآگاهش تحت تأثیر زندگی­ای است که همواره امیال عاطفه و محبت، عشق و کامیابی در آن سرکوب شده است. (Becker, 2001:50)

بنابراین براساس دیدگاه فروید برخی می­توانند به طور آگاهانه دیگرگرا، ولی به صورت ناخودآگاه خودگرا باشند.

از جمله فیلسوفانی که از طرفداران سرسخت دیگرگرایی است، هیوم می­باشد. وی
می­گفت: ما به دو علت، خیرخواهی را فضیلت می­دانیم؛ یکی آنکه خیرخواهی یا «غیرخواهی» نتایج مفیدی برای جامعه دارد و به حال دیگران سودمند است (سودمندی)، دیگر آنکه خیرخواهی، خود امری دوست­داشتنی و دلپذیر است، یعنی آدمیان به صرافت طبع خویش، از آن لذت می­برند و آن را خوش می­دارند (مطلوبیت).

هیوم برای نشان دادن اینکه وجود امیال و احساسات خیرخواهانه و دیگرگروانه در آدمی اصیل و ریشه­دار است و تجربه و مشاهده، ناقض خودگرایی است مواردی را
برمی­شمارد؛ محبت زوجین به یکدیگر و محبت آنان به فرزندان، به ویژه مهر مادری به هیچ روی ناشی از حب ذات نیست:

 

مادر فداکاری که سلامت خود را بر سر مراقبت مجدّانه از فرزند بیمار خویش
می­بازد و سپس آنگاه در اثر مرگ فرزند از بند این مراقبت دشوار می­رهد (به جای اینکه شادمان گردد) از حسرت می­گدازد و جان می­سپارد، کدام منفعت شخصی را در نظر دارد؟ (Hume, 1989:300)

 

وی همچنین به وجود خیرخواهی بی­غرضانه در حیوانات و مهرورزی آنها به یکدیگر و گاه به آدمیان و نیز به وجود حق­شناسی بی­شائبه در آدمی و میلی که ما به خوشبختی دوستان داریم، گرچه خود هیچ بهره­ای از آن نبرده­ایم، اشاره می­کند و
 می­گوید: این موارد و صدها مورد دیگر علامت آن خیرخواهی عام در طبیعت انسانی است که هیچ سود و منفعتی ما را مقیّد به آن نکرده است.

دلیل دیگر هیوم بر دیگرگرایی این است که: ما اغلب، افعال فضیلت­مندانه­ای را که در زمانها و مکانهای دور از ما رخ می­دهد، با اینکه هیچ سودی از آنها متوجه ما
نمی­شود می­ستاییم.

همچنین کارهای کریمانه و شجاعانه مخالفان و دشمنان خود را تحسین می­کنیم، با اینکه ممکن است نتایج آن کارها به ضرر منافع شخصی ما باشد و اینها نشان می­دهد که آدمیان ثناگوی فضایل و کارهای سودمندانه به حال جامعه­اند، اگر چه هیچ ربطی به خوشی و بهروزی فردی آنان نداشته باشد.

خوشحالی و بدحالی دیگران برای ما علی­السّویه نیست و ما اموری را که به خوشبختی جامعه بیانجامد، می­پسندیم و می­ستاییم و آنها را فضیلت می­دانیم و کارها و اوصافی را که مایه بدبختی و رنج آدمیان شود، نمی­پسندیم؛ یعنی از شادی دیگران شاد و از غم دیگران غمناک می­شویم و این اصل همان است که هیوم آن را «آدمیّت»، «خیرخواهی»، یا «همدلی» و مانند آن خوانده و آن را منشأ فعل اخلاقی دانسته است.

هیوم نیز بر این باور بود که ما به یمن ساختار طبیعتمان، امیالی داریم که بی­واسطه و بدون توجه به منفعتمان، ما را به طلبیدن اموری وامی­دارند، سپس در نتیجه رسیدن به این امور احساس لذت می­کنیم، این لذت می­تواند در مرحله دوم، متعلق لذت­جویی یا منفعت­طلبی ما که امیالی ثانویه­اند، قرار گیرد.

به بیان دیگر، غیرخواهی و خیرخواهی برای دیگران، جزء امیال اولیه و اصیل انسان است که در نتیجه ارضای آنها یک لذت و احساس خوشبختی به انسان دست می­دهد که امیال ثانوی انسان به حساب می­آیند.

بنابراین، دیگرخواهی و خیرخواهی برای دیگران، یک میل اولی و اصیل است و حبّ ذات و احساس لذت و خوشبختی یک میل ثانوی است که برخواسته از میل اولی است. (شیدان شید، 250:1383)

 

نقد و بررسی دیگرگرایی

از سوی اندیشمندان و فیلسوفان نقدها و چالشهایی برای نظریه دیگرگرایی بیان شده که در ذیل به آنها اشاره می­شود.

1.  دیگرگرایی به گونه­ای تعریف شده که مستلزم سرکوب، نادیده انگاشتن یا دست کم گرفتن خود می­باشد؛ یعنی مستلزم این است که به دیگران بیش از خود ارزش دهیم و این یعنی بی­ارزشی خود و خودگریزی. براساس مطلب مذکور، هر کار دیگرگرایانه پیوسته به ضرر شخص و مستلزم انکار خویش «خودانکاری»[27] است. (Becker, 2001: 51)

2.  نکته مهم در ارزیابی دیگرگرایی، شناخت خیر و سعادت دیگران است. اگر دیگرگروی تنها بر حسب میل به خیر دیگران تعریف شود، ضمانتی وجود ندارد که خیر دیگران به وسیله دیگرگرایی مورد حمایت قرار گیرد. شاید شخص فاعل، شناختی از خیر دیگران نداشته باشد و عمل او به جای تقویت آن خیر، موجب تضعیف و از بین رفتن آن گردد.

آیریش مرداک به درستی خاطرنشان می­کند که شناخت خیر دیگران غالباً کار دشواری است و به لحاظ اخلاقی بااهمیت است؛ زیرا می­توان گفت که اگر فاعل واقعاً علاقمند به خیر دیگران است باید علاقمند به شناخت آن خیر باشد. اگر وی به این شناخت علاقه­مند نباشد این بی­علاقگی نشانگر آن است که او واقعاً به دیگران علاقمند نیست و در واقع دیگرگرا نمی­باشد. (همان، 52)

3. مشکل اصولی­تر درباره دیگرگروی که به مسئله خیر دیگران باز می­گردد این است که گاهی بهتر است اجازه داد که افراد، خود، نیازشان را برطرف نمایند؛ زیرا کمک زیاد به دیگران می­تواند سبب ایجاد یا تقویت احساس وابستگی گردد و به تدریج توانایی افراد را در خود یاری و برطرف ساختن نیازهایشان به طور مستقل، تضعیف کند. چنانکه سیجویک (1838ـ1900 م) می­گوید:

بهتر است هر فرد بالغی امیدوار باشد که نیازهایش را برآورده سازد تا اینکه دیگران برای او انجام دهند. با این حال، برآورده ساختن نیازهای یک فرد، در ازای از دست رفتن استقلال فردی او، می­تواند در مجموع بد باشد نه خوب و در برخی مواقع و رها کردن دیگران در گرفتاری یا در طوفان حوادث می­تواند بهترین کاری باشد که برای آنها انجام می­گیرد. (همان)

4. تمسک به نمونه­هایی از رفتارهای متعدد انسانها که نشانگر خودگروی و حب ذات است. اگر در رفتار خود و اطرافیانمان دقت کنیم، مشاهده خواهیم کرد که ما انسانها منافع و خیر خویش را بر منافع دیگران ترجیح می­دهیم. این نقد در واقع یک جواب نقضی به دیدگاه دیگرگروی است.

 

نظریه حب ذات

نگارنده بر این باور است که نظریه «خودگرایی» با تبیین و تفسیری خاص در فلسفه اسلامی، عرفان اسلامی و حتی متون دینی مطرح است. از آنجا که این مقاله دارای رویکردی تطبیقی به بحث خودگرایی و حب ذات است، شایسته است در این مجال به تبیین نظریه «حب ذات» که طرف دیگر مقایسه است از منظر فهم عرفی، فلسفه اسلامی، و قرآن کریم پرداخته شود؛ سپس به نقاط اشتراک و افتراق دو نظریۀ حب ذات و خودگروی اشاره گردد.

 

حبّ ذات از منظر فهم عرفی[28]

یکی از اصیل­ترین گرایشها در انسان، حبّ ذات است؛ تمام گرایشات و تمایلات انسان که از نظر کمّی بسیار متنوع و از جهت کیفی پیچیده­اند و منشأ رفتارهای گوناگون التذاذی، مصلحتی، عاطفی، فردی و اجتماعی انسان هستند، از یک کانال اصلی منشعب می­شوند و آن حبّ ذات است.

حبّ ذات غریزه­ای است که ما غریزه­ای شامل­تر و پیشینی­تر از آن سراغ نداریم. همه غرائز شاخه­ها و شعبه­های این غریزه هستند. حب انسان نسبت به خودش، یعنی دوست داشتن لذت و سعادت خویش و نفرت از درد و شقاوت آن، همان انگیزه­ای است که انسان را به سوی کسب معیشت و فراهم نمودن نیازهای غذایی و مادّی، برمی­انگیزاند.

لذا آنجایی که انسان نتواند دردها و رنجهای زندگی را برتابد و مرگ را آسان­تر از تحمّل آن سختی­ها بیابد، دست به خودکشی می­زند.

پس آن واقعیت طبیعی که در پس زندگی انسان نقش­آفرینی می­کند همان حب ذات است. ممکن نیست که انسان مختاری، تلخی درد و رنج را بدون امید به شیرینی لذت و خوشی آن تحمّل نماید مگر اینکه بگوییم انسانیت او از او سلب شده و یک ماهیت و ذات جدیدی به او داده شده که عاشق لذّت خود نیست و از درد و رنج آزرده نمی­شود.

حتی گونه­های مختلفی از ایثار و فداکاری که در طول تاریخ زندگی انسان مشاهده
می­کنیم، برگرفته از همین نیروی محرّک یعنی «حبّ ذات» است.

انسان گاهی فرزند یا دوستش را بر خود ترجیح می­دهد و گاهی خود را قربانی برخی ارزشها و امور متعالی می­کند، ولکن تا زمانی که نسبت به این امور احساس لذّت نکند و تا زمانی که یک منفعت راجحی نسبت به آن زیان و ضرر، نبیند هرگز به آنها اقدام نمی­کند. بنابراین حبّ ذات یک گرایش فطری و ذاتی در انسان است و شواهد تجربی در طول تاریخ گواه این مدعاست. (شهید صدر، 1401 ق:36)

همچنین در انسان گرایشی به نام «غریزه استخدام» وجود دارد که ریشه در حبّ ذات دارد. انسان همنوعان خود را نیز مانند سایر موجودات در راه منافع خویش استخدام می­کند و این حسّ استخدام­گری فطری انسان­هاست. (طباطبایی 1417 ق: 2، 118)

حب ذات همچون سرچشمه­ای است که سه کانال اصلی از آن منشعب می­شود:

1ـ حبّ بقاء

این گرایش، منشأ یک سلسله از تلاشهای انسان می­باشد. اینکه انسان می­خواهد باقی و جاودان باشد، اساس آن حبّ ذات است، چون خود را دوست دارد، بقا و جاودانگی خویش را نیز دوست دارد.

 

2ـ حبّ کمال (کمال­خواهی)

صرف نظر از اینکه انسان می­خواهد باقی بماند و عمر طولانی داشته باشد، همچنین دوست دارد روز به روز کامل­تر و شکوفاتر بشود. انسان همواره به دنبال نوعی افزایش کمّی و یا کیفی و یا شکوفایی است و به دنبال آن است که چیزهایی را به دست آورد و بهره وجودیش افزون­تر گردد. همچنین این روحیه سیری­ناپذیر انسان که به هر درجه­ای از کمالات مادی و معنوی نائل می­شود، به آن بسنده نمی­کند و در فکر پیشرفتی دیگر است، ریشه در همان کمال­طلبی و حب ذات دارد. کمال­طلبی نیز دارای دو شاخۀ قدرت­طلبی و حقیقت­جویی  است.

روح قدرت­طلبی حتی در رفتار کودکان نیز قابل مشاهده می­باشد.

شخصیّت­طلبی (پرستیژ) نیز، استقلال­خواهی و میل به نگه­داشتن حرمت و احترام خویش، همگی شاخه­هایی از قدرت­طلبی انسان است.

میل به عزّت نفس و نیز میل به آزادی و اینکه انسان مایل است حاکم بر سرنوشت خود باشد، همگی ریشه در قدرت­طلبی او دارد.

دومین جلوه کمال­خواهی انسان، حقیقت­جویی و حسّ کنجکاوی است. علاوه بر اینکه هر یک از ما حس حقیقت­جویی را در درون خویش به روشنی می­یابد و عطشی که نسبت به درک حقایق و شناخت اسرار هستی در خودش احساس می­کند، می­توان آثار فعالیت آن را در پرسشهای گوناگون مشاهده کرد که برای کودکان از سنین خیلی پایین مطرح می­شود و از والدین و همراهان خود قاطعانه پاسخ آنها را می­طلبد. این امر بیانگر ذاتی بودن انگیزۀ حقیقت­جویی در نفس انسان است که به صورت یک نیروی مرموز و عطش روحی شدید از ابتدا وی را آرام نمی­گذارد و به تلاش، پویش و کاوش وامی­دارد.

 

3ـ لذت­جویی

سومین میل و گرایش اصیل در وجود انسان که منشأ بسیاری از رفتارهای اوست، میل به کام­جویی و لذت­طلبی و رفاه است. یکی از شاخه­های لذت­جویی، جمال­دوستی و
زیبایی­خواهی است؛ همچنین غرایز و تمایلات حیوانی در وجود انسان مانند میل به غذا، و ارضای غریزه جنسی، برخاسته از لذت­طلبی انسان است.

علامه طباطبایی در تفسیر گرانقدر المیزان در این رابطه می­نویسد:

 

انسان در هر عملی که انجام می­دهد لذتی را در نظر می­گیرد که یا لذّت مادی و بدنی است، مانند لذت غذا، نوشیدنی، ازدواج و امثال آن و یا لذت فکری است مانند لذت ترقّی، انس، مدح، فخر، نام نیک، انتقام، ثروت، امنیّت و صدها نظایر آن.

این لذاید است که عمل و متعلّقات عمل انسان را در نظر او زینت می­دهد و خداوند، آدمی را به وسیله همین لذّتها تسخیر نموده است.

اگر این لذایذ نبود، بشر در صدد انجام هیچ عملی برنمی­آمد و در نتیجه آن غرضی را که خداوند از آفرینش در نظر داشته و همچنین نتایج تکوینی از قبیل بقای شخص و دوام نسل، هرگز حاصل نمی­شد.

اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویی لذتی نبود، هیچ وقت انسان حاضر نبود برای رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنی و ناملایمات روحی را تحمل کند و در نتیجه نظام زندگی مختل می­شد و افراد از بین رفته و نوع بشر منقرض می­گشت و حکمت تکوین و ایجاد بدون شک لغو می­گردید. (علامه طباطبایی، 1417 ق: 7، 325)

بنابراین هیچ موجود ذی­شعوری را نمی­توان یافت که به خود محبت نداشته باشد. فرض نیستی حبّ ذات به نفی خود ذات می­انجامد. حبّ نفس چیزی جز خود نفس نیست، چنانکه علم به نفس نیز چیزی جز خود نفس نیست، نفس انسان نمی­تواند وجود داشته باشد، ولی عالم به خود نباشد، یعنی خود نفس، حقیقتی جز علم به نفس نیست.

مهم­ترین دلیل و گواه راستین مدعای فوق، علم حضوری و شهودی انسان به این حقیقت است. هر کسی با ارتکا به وجدان و علم حضوری خود می­یابد که خود و کمالات و منافع خود را دوست دارد.

البته بررسی نمونه­های عینی و تحلیل رفتار انسانها در اجتماع مؤیِّد این انگاره است.

از این نکته نباید غافل شد که «متعلَّق ارزشهای اخلاقی فعل اختیاری انسان است».

اما این گرایشها و امیال فطری ـ مانند کمال­طلبی، حبّ بقاء و لذت­جویی ـ به دلیل اینکه جبراً و تکویناً در نهاد انسان سرشته شده­اند، نه نکوهش­پذیرند و نه ستایش­پذیر.

البته در ترتیب اثر دادن به این تمایلات و انگیزه­ها، در جهت­دهی و هدایت آنها، در رعایت اندازه و تعدیل آنها و یا در افراط و تفریط در ارضای آنها، ارزش اخلاقی مثبت یا منفی مطرح خواهد بود؛ چرا که اینها اموری اختیاری هستند. (مصباح یزدی، 1384: 2، 67)

در بخش علّت غایی در فلسفه این بحث به طور دقیق مطرح است که:

 

انسان در رفتار اختیاری خود همواره غایت و غرضی را دنبال می­کند؛ حتی رفتارهای گزاف و بیهوده­ای که از انسان صادر می­شود نیز دارای غایت است. از سوی دیگر غایت هر فعلی به فاعل آن باز می­گردد؛ بدین معنا که فاعل همیشه برای کمال خویش کار انجام می­دهد، و مقصود اصلی در همۀ افعالی که از فاعل صدور می­یابد خود فاعل است، حتی کسی که به انسان درمانده­ای نیکی و احسان می­کند تا او را شادمان سازد در واقع به دنبال کمال و نفع خویش است؛ زیرا او با دیدن احوال ناگوار آن مسکین اندوهگین و غمناک می­شود و با احسان خود در واقع می­خواهد آن غم و اندوه را از خودش برطرف سازد. (طباطبایی، 183:1362)

 

خواجه نصرالدین طوسی درباره اینکه غایت هر فاعلی، کمال وجودی آن است،
می­گوید: «فَقَد ظَهَر انّ کلَّ فاعل یفعل بالطبع مِن غیر ارادۀ أو باراده فهو مستکملٌ امّا بنفس فعلهِ او بما یَستَعیضُهُ.» (ابن­سینا 1375: 3، 148)

در اینجا شایسته است حقیقت و چیستی «غایت»، در رفتار انسان، مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد: هر غایتی که ما از فعلی از افعال اختیاری  خود می­خواهیم چیزی است که او را برای تأمین احتیاج وجودی می­خواهیم: گرسنه­ایم و با خوردن غذا سیری می­خواهیم،
تشنه­ایم و با نوشیدن آب سیراب شدن را می­طلبیم و ...؛ یعنی ما ناقصیم و با غایتِ فعل، خودمان را تکمیل می­نماییم، ساده­تر بگویم: نسبت غایت به ما که فاعل هستیم، نسبت کمال است به نقص.

و از همین راه ما طبق قانون «تکامل عمومی» خواهان کمال خود هستیم. و از این روی فعّالیتهای وجودی خود آنچه می­تواند کمال مزبور را به وجود آورد و با آن مرتبط است، در راه آن به مصرف رسانیده و آن را به وجود آورده و کمال خود را می­یابیم. برای رسیدن به مکانی راه می­رویم، برای بدست آوردن «سیری» دست و دهان را به کار می­اندازیم و... . پس در حقیقت فعل خود را تبدیل به غایت ـ شکل کامل وجود خودمان ـ می­نماییم و از این راه حقیقت غایت عبارت است از: «صورت کامل­تر وجود هر چیزی که در راه تکامل افتاده و صورت ناقص­تر خود را تبدیل به وی نماید». بنابراین هر شکل کامل وجودی، علّت غایی شکل ناقص پیشین خود می­باشد». (علامه طباطبایی، 1382: 3، 148)

در توضیح بیشتر مطلب فوق باید گفت: انسان در هر فعلی دو غایت دارد: یکی غایت منفصل و دیگری غایت متصل.

غایت منفصل ـ که در حقیقت غایت فعل است نه فاعل ـ اثر و نتیجه­ای است که بر فعل فاعل مترتّب می­باشد.

غایت متّصل همان مرتبه فعلیّت­یافتۀ استعدادهایی است که در نفس فاعل نهفته است. مقصود از غایتی که ذاتاً کمال فاعل است و فاعل به طور حقیقی به آن استکمال می­یابد، همان فاعلیّت فاعل (غایت متّصل) است که عین وجود فاعل می­باشد؛ امّا غایتی که بیرون از ذات فاعل است و وجودش مترتب بر فعل است، حقیقتاً موجب استکمال ذات فاعل نمی­شود؛ بلکه ذات، بالتّبع به واسطه آن کامل می­گردد. آنچه در حقیقت ذات فاعل را کامل می­گرداند، فعلیّت یافتن فاعلیّت فاعل است.

إنّ غایه الفاعل فی فعله إنّما هی ذاته الفاعله بما أنها فاعله و امّا غایه الفعل المترتّبه علیه فأنّما هی غایۀ مرادهٌ بالتَّبع. (طباطبایی 1362: 148)

مرحوم شیخ محمد­حسین اصفهانی (کمپانی)، در قالب شعر نیز چنین می­ سراید:

بل غایۀ الشوق علی الأطلاق                     فائدۀ تَعود للمشتاق

والسَّبق و اللّحوق و الغیریّه                       فیما یکون ناقص الهویّه

فهو لذک فاعلٌ بالقوّه                             مستکملٌ بالغایه المرجوّه

(اصفهانی، 1380: 88 ـ 89)

از سوی دیگر، وقتی نفس از مرحله قوۀ و نقص به فعلیّت و کمال رسید و کمال خویش را با علم حضوری ادراک نمود، احساس لذّت می­کند؛ تا خود طبیعت فردی به کمال نرسد انسان نمی­تواند لذت ببرد. (مطهری، 1377: 278)

 

حب ذات از منظر قرآن کریم

اگر چه با مراجعه به آیات قرآن، آیه­ای که با صراحت و مدلول مطابقی دلالت بر مسئله «حب ذات» بکند، یافت نمی­شود؛ ولی آیاتی وجود دارد که به طور ضمنی و با دلالت التزامی، نشانگر «حب ذات» در انسان است و اینکه انسان به گونه­ای آفریده شده که خود و منافع و کمال خویش را دوست دارد. در ذیل به دو نمونه از این آیات اشاره
می­شود:

1. خداوند در سوره مبارکه معارج آیات 19ـ 21 چنین می­فرماید:

 

إنَّ الانسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً وَ إذَا مَسَّهُ الخَیرُ مَنُوعاً.

انسان حریص و کم­طاقت آفریده شده، هنگامی که بدی به او رسد بی­تابی می­کند و هنگامی که خوبی به او رسد، مانع دیگران می­شود.

 

علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه می­فرمایند: «هلوع» صفتی از مصدر «هَلَعَ» به معنای شدّت حرص است، واژه «هلوع» توسط دو آیه پس از خود تفسیر شده است. هلوع کسی است که هنگام برخورد با ناملایمات بسیار جزع می­کند و چون به خیری می­رسد از انفاق به دیگران خودداری می­کند و به نظر ما این وجه، بسیار وجه خوبی است و سیاق آیه هم با آن مناسب است.

از نظر اعتبار عقلی هم هلوع چنین کسی است، چون آن حرصی که جبّلی انسان است حرص بر هر چیزی نیست که چه خیر باشد و چه شر، چه نافع باشد و چه ضارّ؛ بلکه تنها حریص بر خیر و امر نافع است، آن هم نه هر خیر و نافعی؛ بلکه خیر و نافعی که برای خودش و در رابطه با او خیر باشد، و لازمه این حرص این است که در هنگام برخورد با شرّ مضطرب و متزلزل گردد، چون شر خلاف خیر است، و اضطراب هم خلاف حرص و نیز لازمۀ این حرص آن است که وقتی به خیری رسید خود را به دیگران مقدم داشته، از دادن آن به دیگران امتناع بورزد؛ مگر در جایی که اگر کاسه­ای می­دهد قدح بگیرد. پس جزع در هنگام برخورد با شر منع از خیر در هنگام رسیدن به آن، از لوازم هلع و شدت حرص است. و این هلع که انسان مجبول بر آن است ـ و خود از فروع حب ذات است ـ به خودی خود از رذایل اخلاقی نیست و چطور می­تواند صفت مذموم باشد با اینکه تنها وسیله­ای است که انسان را دعوت می­کند به اینکه خود را به سعادت و کمال وجودش برساند؛ پس حرص به خودی خود بد نیست، وقتی بد می­شود که انسان آن را بد کند و درست آن را تدبیر نکند، در هر جا که پیش آمد مصرف کند ـ چه سزاوار باشد و چه نباشد، چه حق باشد یا ناحق ـ پس هر انسانی در همان آغاز تولدش و در عهد کودکی و قبل از رشد و بلوغش مجهز به حرص شدید هست، و این حرص شدید بر خیر، صفتی است کمالی که اگر نبود به دنبال کمال و جلب خیر و دفع شر از خود برنمی­آمد» همچنان که قرآن کریم فرمود: «وَ إنَّهُ لِحُب الخَیرِ لَشدِیدٌ.» (عادیات، 8) (علامه طباطبایی، 1375: 20، 18 ـ 19)

بنابراین از این آیه شریفه استفاده می­شود که در سرشت و نهاد انسان صفتی است به نام «هلع» که همان حرص شدید است؛ حرص شدید نسبت به جلب منفعت خود و دفع شر و زیان خود.

از سوی دیگر حرص  بر منافع یکی از فروع و جلوه­های «حب» ذات در انسان است. لذا این آیه شریفه به مدلول التزامی دلالت بر غریزه «حب ذات» در انسان می­نماید.

2. خداوند در آیه 8 سوره العادیات می­فرماید: «وَ إِنَّهُ لِحُبّ الخَیرِ لَشَدیدٌ؛ و به راستی انسان سخت شیفته خیر است».

برخی مفسرین گفته­اند: لام در جمله «لِحُبّ الخَیرِ» لام تعلیل است و کلمه «خیر» در اینجا به معنی مال است و معنای جمله این است که: انسان برای دوستی مال، بسیار شدید یعنی بخیل و تنگ­نظر است.

ولی بعید نیست مراد از «خیر»، تنها مال نباشد، بلکه مطلق خیر باشد و آیه بخواهد بفرماید: حب خیر فطری هر انسانی است و به همین جهت وقتی زینت و مال دنیا را خیر خود می­پندارد، قهراً دلش مجذوب آن می­شود. (همان، 398)

از این بیان به دست می­آید که محبت به خیر، همان کمال­خواهی و کمال­دوستی است که جلوه­های از حب ذات است. حتی اگر منظور از «خیر» نیز مال باشد باز
مال­دوستی به حب ذات برمی­گردد.

 

دیدگاه برگزیده

به طور کلی در باب این پرسش که «آیا ذات انسان مقتضی خودگروی است یا دیگرگروی؟» دیدگاههای مختلفی مطرح است که در این نوشتار مجال پرداختن به همۀ آنها نیست. در ذیل به نظریه برگزیده این مقاله پرداخته می­شود.

نظریه «حبّ ذات» در قالب چندین اصل تبیین می­گردد:

1. حب ذات یک گرایش اصیل در سرشت انسان است. اینکه هر انسانی خود و کمالات خود را دوست دارد و در پی به دست آوردن منافع خویش است، امری است که با مراجعه به وجدان و بداهت، ثابت می­گردد، همچنین فهم عرفی، براهین فلسفی و برخی نصوص دینی ـ چنان که پیش­تر گفته شد ـ گواه این مدعاست. بنابراین حب نفس عین نفس قلمداد می­شود، لذا سلب آن از نفس مستلزم «سَلبُ الشّیء عَن نفسه» است.

2. انسان دارای دو «مَن» ـ دو مرتبه از ذات ـ می­باشد؛ «مَن عِلوی» ـ انسانیت انسان به این مرتبه از وجود اوست ـ و «مَن سلفی».

3. هر یک از این دو مَن ـ دو مرتبه از ذات ـ دارای منافع و کمالات متمایز و خاص به خود است.

4. منافع «مِن علوی» به سه دلیل بر منافع «من سفلی»، برتری و رجحان دارد:

الف) دوام و جاودانگی: بهترین سود و منفعت[29] آن است که زوال­ناپذیر و بادوام باشد.

ب) شدت و قوت: منفعت باید به لحاظ کیفیت، شدید و ارزشمند باشد.

ج) خالص و ناب بودن: اگر نفعی آمیخته با ضرر و زیان باشد و اگر لذتی همراه با درد و رنج باشد آن نمی­تواند نفع حقیقی به شمار آید. پس نفع حقیقی دارای دوام، شدت و خلوص می­باشد.

5. براساس انسان­شناسی و هستی­شناسی الهی، منافع «مَن سفلی» فاقد شاخصه­ها و ویژگیهای منفعت حقیقی است.

6. تأمین منافع «مَن سفلی» تا حدی معقول و اخلاقی است که در تعارض و تزاحم با منافع «مَن علوی» نباشد وگرنه در صورت تعارض، منافع «من علوی» ـ به آن ادله­ای که ذکر شد ـ ارجح و مقدم بر منافع من سفلی است. بنابراین اگر کسی در پی افزایش خیر و نفع حقیقی خود است گاهی باید از بسیاری از منافع خود حیوانی و سفلی، چشم­پوشی کند:

از آنچه بیان شد نتایج ذیل به دست می­آید:

اول: براساس دیدگاه برگزیده رفتارهای خیرخواهانه و از خودگذشتگی­هایی که از انسانها صادر می­شود، قابل تفسیر و تبیین است و منافاتی با حب ذات انسان ندارد؛ زیرا انسان از منافع زودگذر من سفلی خود به نفع سعادت و خیر دیگران می­گذرد تا به کمالات و خیراتی حقیقی و برتر (منافع من علوی) دست می­یابد. خداوند در قرآن کریم می­فرماید: «لن تنالوا البرّ حتّی تنفقوا ممّا تحبون؛ هرگز به مقام برّ (نیکوکاری) نمی­رسید، مگر آنکه از آن چه دوست دارید انفاق کنید.» (آل عمران، 92)

دوم: براساس دیدگاه برگزیده، بسیاری از چالشهایی که نظریه خودگرایی  از آن رنج
می­برد بر نظریه «حب ذات» وارد نخواهد بود؛ زیرا منافع من علوی انسانها هیچ­گاه با یکدیگر تعارض و تزاحم ندارد.

اگر تعارض و اصطکاکی در بین منافع هست، مربوط به منافع من مادی و سفلی است. جهان ماده به دلیل محدودیتهایی که دارد دارِ تزاحم و تعارض منافع است. ولی اگر به جهانی برتر ـ آخرت ـ باور داشته باشیم، دیگر تعارض منافع در آنجا معنا ندارد.

همچنین اشکال نسبی­گرایی بر نظریه حب ذات ـ دیدگاه برگزیده ـ وارد نیست؛ زیرا تنها منفعت حقیقی انسانها همان منافع من علوی است و چنان نیست که خواسته­های هر کسی امری بایسته و مطلوب باشد.

همچنین شناخت منفعت حقیقی انسان توسط خالق و آفریننده او، معین و مشخص شده و از طریق وحی به او ابلاغ گردیده است، لذا مشکلی برای شناخت منفعت حقیقی خود ندارد.

سوم: نظریه حب ذات در مقایسه با خودگرایی دارای نقاط اشتراک و افتراقی
می­باشد؛ وجه اشتراک هر دو دیدگاه این است که: «انسان به گونه­ای آفریده شده که در نهاد و سرشت خویش، خود و منافع خود را دوست دارد، و این یک گرایش اصیل در ذات و طبیعت هر انسانی است».

اما وجوه تمایز این دو دیدگاه عبارتند از:

1. مهم­ترین فرق اساسی این دو مکتب اخلاقی در تفسیر و تبییین «خود» یا ذات است. از منظر مکتب خودگرایی، «خود» یا «ذات» منحصر به خود مادی و جسمانی است؛ یعنی این دیدگاه مبتنی بر یک نوع انسان­شناسی ماتریالیستی است، در حالی که نظریۀ «حب ذات» تفسیر ویژه از «ذات» و «خود» دارد.

ذات انسان از منظر این مکتب، منحصر در بعد مادی و طبیعی نیست، بلکه انسان دارای بعدی فرامادی و مجرد است که حقیقت انسانیت به آن وابسته است و اوست که امری دائم و فناناپذیر می­باشد. آن گوهر فرامادی در قرآن کریم به «روح» تعبیر شده است.

2. این دو مکتب اخلاقی در تعریف «منفعت» و «خیر» با یکدیگر اختلاف جوهری و بنیادین دارند. از منظر مکتب خودگرایی منفعت، یعنی سود و کمال مادی و لذایذ حیوانی، در حالی که منفعت از دیدگاه نظریه حب ذات، به معنایی فراتر از منافع مادی و جسمانی اطلاق می­شود؛ منفعت مورد نظر دیدگاه حب ذات همان منفعت اخروی و جاویدان است که دارای سه شاخصه دوم، شدت و خلوص می­باشد.

3. نظریه خودگرایی، در صورت تعارض و تزاحم منفعت شخصی افراد، ملاک و معیار مشخصی ارائه نمی­دهد، در حالی که نظریه حب ذات در هنگام تعارض منافع شخصی انسانها، معیار و راه حل روشنی ارائه می­دهد و آن «حفظ منفعت حقیقی» ـ که همان خیر من علوی ـ است.

در برخی مواقع «حفظ منافع حقیقی و اخروی» انسان اقتضا می­کند که انسان در هنگام تعارض منافع، از خودگذشتگی و ایثار داشته باشد و در برخی مواقع «حفظ منافع حقیقی» اقتضا می­کند انسان از منافع مادی خود دفاع کند. و بویژه در جایی که عزت نفس انسان به خطر می­افتد.

4. در دیدگاه خودگروی و نظریه حب ذات هر دو برای رفتارهای خیرخواهانه و دیگرگروانه خط قرمزی دارند، ولی خط قرمز آن دو با یکدیگر متفاوت است. قلمرو ممنوعه و خط قرمز از خودگذشتگی از منظر خودگروی، حریم ذات و حفظ اصل وجود ذات است؛ حد و مرز از خودگذشتگی، حفظ ذات است. اگر از خودگذشتگی مستلزم فدا شدن اصل ذات و «خود» گردد، دیگر این خیرخواهی ارزش اخلاقی ندارد، در حالی که خط قرمز در نظریه «حب ذات»، «حفظ منفعت حقیقی» و «خیر و سعادت ابدی» انسان است؛ اگر چه مستلزم فدا شدن اصل «خود» و «ذات» انسان باشد. یعنی انسان ممکن است برای تحصیل سعادت و خیر حقیقی خویش از من سفلی و خود مادی صرف­نظر کرده و او را فدای منافع حقیقی خود نماید.

5. این دو دیدگاه در مبانی معرفت­شناختی و هستی­شناختی از یکدیگر متمایز هستند. براساس نظریه «حب ذات» مجاری و ابزار ادراک انسان منحصر در ابزار و مجاری حسی و خیالی و حتی عقلی نیست، بلکه «ابزار وحی» از مهم­ترین منابع شناخت انسان است؛ در حالی که نظریه خودگروی مبتنی بر یک معرفت­شناسی حسی و تجربی است.

همچنین در هستی­شناسی با یکدیگر متفاوت هستند، دیدگاه «حب ذات» مبتنی بر اعتقاد به جهانی دیگر و آخرت است و هستی را منحصر در امور مشهود و مادی
نمی­داند، ولی دیدگاه «خودگروی» مبتنی بر جهان­بینی مادی و ماتریالیستی است.

 

نتیجه

نظریه خودگرایی، در سنجش با دیدگاه «حب ذات» از جهتی دارای وفاق و از جهاتی با یکدیگر متمایز هستند. هر دو دیدگاه بر این نکته که سرشت انسان به گونه­ای آفریده شده که خود و منافع خود را دوست دارد و در راستای آن زندگی خود را تنظیم می­کند، پای می­فشارند. اما از جهات گوناگونی متفاوتند:

الف) هر دو مکتب در تفسیر و تبیین «خود» با یکدیگر متفاوتند.

ب) هر دو دیدگاه در تعریف «منفعت»[30] متمایزند.

ج) این دو دیدگاه در مبانی معرفت­شناختی و هستی­شناختی با هم تفاوت بنیادین دارند.

 

منابع و مآخذ

الف) فارسی

قرآن کریم.

1. ابوعلی سینا، 1375، الاشارات و التنبیهات، ج 3، شرح خواجه نصرالدین طوسی، قم، نشرالبلاغه.

2. اصفهانی (کمپانی)، محمدحسین، 1380، تحفۀ الحکیم، تصحیح سید مصطفی محقق داماد، تهران، مرکز نشر اسلامی.

3. الیوت، سوبر، 1384، جستارهایی در روان­شناسی اخلاق، ترجمه منصور نصیری، دفتر نشر معارف.

4. پالمر، مایکل، 1385، مسایل اخلاقی، ترجمه علی­رضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

5. جوادی آملی، عبدالله، 1375، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسرای.

6. شیدان شید، حسینعلی، 1383، عقل در اخلاق از نظر گاه غزالی و هیوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی حوزه و دانشگاه.

7. صدر، شهید سید محمدباقر، 1401 ق، فلسفتنا، قم، چاپ دهم، دارالکتب الاسلامی.

8. طباطبایی، سید محمدحسین، 1362، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

9. طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسه الأعملی للمطبوعات.

10. طباطبایی، محمدحسین، بی­تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، شرح استاد شهید مرتضی مطهری، قم، چاپ دوازدهم، انتشارات صدرا.

11. فخرالدین رازی، 1353، الاربعین فی اصول­الدین، انتشارات مجلس دایرۀ المعارف العثمانیه، حیدرآباد هندوستان.

12. فرانکنا، ویلیام کی، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، نشر کتاب طه.

13. کاپلستون، فردریک، 1375، تاریخ فلسفه، ج 7، ترجمه داریوش آشوری، چاپ سوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی سروش.

14. مصباح یزدی، محمدتقی، 1384، اخلاق در قرآن، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

15. مصباح یزدی، محمدتقی،1384، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، انتشارات مؤسسه امام خمینی.

16. مطهری، مرتضی، 1377، نقدی بر مارکسیسم، قم، چاپ دوم، انتشارات صدرا.

17. هابز، توماس، 1380، لویاتان، ترجمه حسین بشیریّه، نشر نی.

18. هولمز، رابرت ال، 1382، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، انتشارات ققنوس.

 

ب) لاتین

1. Audi, Robert, 2001, the Cambridge Ditionary of philosophy, Cambridge university.

2. Becker, Lawrence C. 1992, A History of western Ethics, Garland Publishing,_New York & London.

3. Becker, Lawrence C. 2001,  Encylopedia of Ethics, Routledge, New York and London, vol I.

4. dwards, paul, 1972,  Encyclopedia of philosophy, London.

5. Edward, Crait, 1998, Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York, Vol 3.

6. Ferankena William K, 1988,  Ethics, University of Michigan.

7. Hume, David, 1989, An Enquiry Concerning the principles of Morals, Oxford university.

8. Norton, David fate, 1998, the Cambridge companion to Hume, Cambridg university.

9. Pojman Luis p., 1999,  Ethics, Discovering Right and Wrong, United states of America.

10. Singer, Peter, 1991, A companion to ethics, Oxford, Blach Well publishers, Ltd.