عقل جزیی و عقل کلی 1
محمد حـسین صدیق یزدچی
عقل جزئی و عقل کلّی تأویل داستان اوّل مثنوی مولوی
تفکّر مولانا در دو جهت و دو عالم سیر می‌کند.1)عالم فرا رو(مـحسوس)؛2)عالم فـراسو (راز).وی بـه هر دو عالم می‌پردازد.این گذر نزد تمام نظریه پردازان عرفان اسلامی دیده می‌شود.اما در تفکّر مولوی در وسعتی بیشتر و شـاید زبانی غنی‌تر و نگرشی ژرف‌تر به انجام می‌رسد.مولانا در مقدمه دفتر اوّل با اشاره به ماهیت زبـان به این دو عالم اشـاره مـی‌کند.او می‌گوید که این دو عالم در دو زبان ظهورات خود را می‌نمایند.
مولانا دو جهت عمده متافیزیک،یعنی هستی‌شناسی (ontologie) و شناخت‌شناسی (e?psite?mologie) را در نظر دارد اما نه چونان یک فیلسوف.از اینرو،دامنه‌های این دو حدود مشخص و دقیق فلسفی ندارند زیرا وی عارف است نه فیلسوف.او بر محور اصول عرفانی خود به تعیّن و تشخّص جهت هـستی‌شناختی هـر دو عالم«فرارو»و«فراسو»می‌پردازد. مولوی عالم«فراسو»را در پس پرده نگرش عرفانی خود نمی‌گذارد بلکه به دقّت در آن درنگ می‌کند و می‌کوشد تا آنجا که زبان این جهانی،زبانی که«سوی شما نالان شده»توان
توجیهش را دارد،به این ار بپردازد.عرفان مولوی متعهد به درهم شکستن بنیانهای فـلسفه رسمی (me?taphysique) (the?sophie) (the?ologie) اسـت و وقتی که این مهّم را به انجام رساند،اصول نظری خود را برای نظر کردن به عالم«فراسو»توضیح می‌دهد.اما انجام این مهمّات منظم و روشمند نیست و او این کار را در جریان داستانها و تمثیلها و استعاره پردازی‌ها شاعرانه به انـحام می‌رساند.
مولانا بـرای توضیح تفکّر خود فرم بیانی شعر و داستان را انتخاب می‌کند و کاملا آگاهانه به این کار دست می‌زند.ممکن است تصوّر کنیم که انتخاب قالب داستان و زبان تمثیلی علل اجتماعی یا دینی داشته و یـا وی نـمی‌توانسته آراء خـود را یکراست در مفاهیم انتزاعی بیان کند،زیرا از تـکفیر دشـمنان هـراس داشته است.این توضیح یا تعلیل‌هایی از این نوع مناسب نیست،زیرا دلایل او در انتخاب این فرم بیانی امری دیگر است.در این خصوص می‌توان به شیوه بـیانی قـرآن نـظر داشته باشیم که داستان و تمثیل است.
باری،تفکّر وی انبوه‌ترین و پیچیده‌ترین نـظام ذهـنی ایرانی نسبت به همگنان اهل تصوّف اوست.تفسیر اولین داستان مثنوی از دفتر اوّل،«داستان شاه و کنیزک»،این عمده‌ترین اثر وی،موضوع تحقیق حاضر است کـه در جـریان آن خـواهیم کوشید تا نظری اجمالی و کلّی نسبت به تفکّر او داشته باشیم.اندیشه‌های مـولوی که در همین داستان آغازین مثنوی به اجمال متبلور می‌شود،کلّیت کاملا فشرده آراء او را در بردارد،آرائی که رفته-رفته در متن داستانهای دیگر در شش دفتر مـثنوی گـسترده و بـاز می‌شود.در این بررسی خواهیم کوشید تا داستان را در محتوای کلی‌اش حفظ کرده و جـهات فـلسفی آن را تحلیل کنیم.
*** پادشاهی قدرتمند و متّقی عازم شکار می‌شود.در شکارگاه به کنیزکی برمی‌خورد و عاشق او می‌شود.شاه کنیزک را می‌خرد و از او بهره‌مند مـی‌شود.مدّتی مـی‌گذرد و کـنیزک ناگهان بیمار می‌شود.
پادشاه پزشکان را زود جمع می‌کند و از آنان می‌خواد که دختر را درمان کنند.شاه به آنان مـی‌گوید کـه«جان او بـسته جان کنیزک»است،اگر او را درمان کنند گنجینه‌های شاه از آن ایشان خواهد بود.پزشکان هرچه درمان می‌کنند کنیزک نـه تـنها بـهبود نمی‌یابد بلکه دردش افزون می‌گردد.دختر در آستانه مرگ قرار می‌گیرد.تلاش‌های پزشکان آشکارا نشان می‌دهد که درمانهایشان بـی‌اثر بـوده است.وضعّیت جسمانی بیمار بدتر می‌شود.پادشاه چاره را در آن می‌بیند که روی به خداوند آورد.به عبادت و نـیایش مـی‌پردازد.می‌گرید و از خـداوند می‌خواهد که او را عفو کند.او برای چندمین بار راه را غلط پیموده است.او روی به کس یا کسانی آورده و به قـدرتهایی دل بـسته است که هیچ یک قدرت واقعی برای انجام امری ندارند.
پادشاه از خداوند می‌خواهد که کـنیزک را شـفا بـخشد.روزها می‌گذرد،ولی تغییری را در وضع دختر پیدا نمی‌شود.پادشاه ناتوان است و در غایت ضعف.آیا خداوند او را فراموش کرده است؟او اگرچه هیچ اسـت ولی هـرگز ناامید نیست.راز و نیاز می‌کند و بسیار می‌گوید. در پایان راز و نیازها خواب بر او چیره می‌شود.
کسی در خـواب بـر او ظـاهر می‌شود و به او می‌گوید:«فردا شخصی وارد شهر خواهد شد. او همان کسی است که تو در جستجویش هستی.او تـنها کـسی اسـت که حاجتت را برمی‌آورد و معشوقه‌ات را شفا می‌دهد.»خواب تمام می‌شود.پادشاه بیدار می‌شود و دوباره عـالم واقـع هر روزی را باز می‌یابد و در آن غوطه‌ور می‌گردد.
اماّ،آیا این«خواب»2همان معنایی را می‌رساند که ما معمولا ازین کلمه می‌فهمیم؟آیا این«خواب»توهّم ساده‌ای است کـه از تـخیّل ما برمی‌خیزد؟و آیا تظاهر فریبنده‌ای است که جانشین واقعیت‌ها می‌گردد؟اما این خواب هـیچ یـک از این امور نیست،بلکه آن نه تنها فراتر از واقـعیّت مـعمول مـحسوس،بلکه مقامی است که در آن پارسایان و سالکان واقعی خـداوند را دیـدار می‌کنند.این«خواب»مرتبه‌است که به برکت آن،آن کس که از توهّم و معرفت وهمی خویشتن را رها ساخته اسـت و از حـدّ عالم محسوس گذشته،می‌تواند به حـقیقت راهـ یابد و آینده را بـبیند.دیرتر بـه آن مـسئله می‌رسیم.
آن کس که در خواب به پادشاه بـشارت دادهـ‌اند وارد عالم واقعیت می‌شود.پادشاه از مهمان غیبی استقبال می‌کند و با احترامات بسیار او را وارد قصر خود مـی‌کند.پادشاه ضـمن گفتگو چیزی به این مهمان غیبی خـاطرنشان می‌کند.او می‌گوید:
پادشاه از مـهمان خود می‌خواهد که بیماری کنیزک را تشخیص بدهد و بگوید که او را چه می‌شود.طبیب غیبی چنین مـی‌کند و مـی‌گوید:کنیزک به معنایی که همگان مـی‌شناسند بـیمار نیست.او اصـلا بیمار نیست.او نـاخوش دل اسـت.این دختر در سودای عشق زرگـری اسـت که در دیاری دیگر در«سمرقند چو قند»زندگی می‌کند.
پادشاه حیرت‌زده از طبیب غیبی چاره کار را می‌خواهد.طبیب می‌گوید:«تنها راه چاره این اسـت کـه زرگر را از شهرش بخوانند و به اینجا بـیاورند و کـنیزک را به او بـسپارند.»پادشاه تسلیم اسـت.ازینرو بـی‌چون و چرا فرمان می‌برد.زرگر وارد قـصر پادشاه می‌شود.کنیزک را به او می‌سپارند.مدّتی شاید چند ماهی زرگر و کنیزک باهم می‌گذرانند و از یکدیگر بهره‌ها می‌جویند.در این هـنگام طـبیب شربتی می‌سازد و به زرگر می‌خوراند.مرد زرگـر بـیمار و بـستری مـی‌شود.روزها مـی‌گذرد و او ناتوان و زردتر مـی‌گردد.آن رنـگ و روی جوان و شاد و زیبایش دگرگون می‌شود.همزمان عشق کنیزک به زرگر رنگ می‌بازد و رفته-رفته میل و رغبت دختر بـه زرگـر از مـیان می‌رود.دختر به جایی می‌رسد که گویی در گـذشته عـشق و شوقی
به زرگـر نـداشته اسـت.کنیزک از عـشق زرگر آزاد می‌شود.
در داستان«پادشاه و کنیزک»،که ما فشرده آن را اینجا آوردیم،چونان بسیاری از داستانهای مثنوی،از سویی مسئله معرفت مطرح است و از سویی دیگر مسئله حقیقت،یا به عبارتی «واقعیت پنهان».پرسش این است که چگونه می‌توان حـقیقت را کشف کرد و به معرفت آن رسید؟چه راهی ما را بدان رهبر است؟
مسائلی این‌چنین در اندیشه مولوی موردنظر هستند.او در باب این پرسشها درنگ می‌کند و آنها را ژرفا می‌بخشد و هرگز مسائلی از نوع«معرفت»و حدود آن و«حقیقت»را ساده تلقی نمی‌کند.پاسخهای مـولوی در هـر بابی عمیق و از سر تأمل است.اندیشه او در حوزه «شناخت‌شناسی»و«هستی‌شناسی»عمل می‌کند.اما پاسخهای وی در هیچ یک از این دو حوزه پاسخهای قطعی نیست.در تفکّر مولوی«معرفت»و«حقیقت»و«هستی»(که به نوعی به معرفت و حقیقت مربوط است)پیچیده و دور از دسترس است.باری،هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی‌ای که در متن زنـدگی روزمـره و در جریان تفکّر عادی فلسفی مؤثر عمل می‌کند،با توجّه به ساختهای اصلی و ویژگیهای هریک،از آماده‌سازی ذهن برای ورود به حوزه حقیقت و رسیدن به معرفتی درست ناتوان اسـت.مولانا مـی‌گوید که ورود به حیطه‌ی حقیقت فقط از طـریق مـعرفت شهودی و عشق ممکن است.و این هر دو هنگامی نتیجه‌بخش است که ذهن از حوزه‌های هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی می‌گذرد و آنها را پشت سر می‌نهد.
این«ادراک شهودی»در امکان هرکس نیست و فقط برای تنی چـند کـه از اسارت عالم محسوس و آنچه در اوسـت رهـا گشته‌اند،میسر می‌باشد.پرسش از معرفت ابتدا می‌باید در سطح معمول و کلی‌ای که برای همگان ممکن است مطرح گردد.این پرسش اوّلیه از «معرفت»ما را آماده می‌سازد تا بتوانیم نسبته به عشق ادراکی داشته باشیم.به عبارتی دیـگر، جهت گـذر از عالم محسوس می‌باید ساخت و عمل این عالم را بشناسیم.
ما نسبت به عالم معرفتی اجمالی داریم که به یاری عقل (intellect) و تخیّل (imagination) فراهم می‌آید.این دو قوه به ما امکان معرفتی نسبی از عالم را می‌بخشند، اما هرگز حـقیقت آنـ را آشکار نـمی‌کنند.عقل به معرفتی ناقص و سطحی می‌رسد.این معرفت جنبه شناخت‌شناسانه دارد و معرفتی که نتیجه تخیّل است جنبه هستی شناسانه.به عبارتی،قوه شهودی تـخیّل ذهن را به خصلتهای هستی‌مندانه عالم رهنمون می‌شود.
معرفت حاصل از تخیّل نیز جنبه نـسبی دارد.یـعنی ذهـن در جریان تخیّل معرفتی پیدا می‌کند که به تناسب با حقیقت مطابقت می‌نماید.حوزه تخیّل وسیع است و ما همواره در سـطوح مـتفاوتی از خیال سیر می‌کنیم و با قواعد درونی و پنهانی این عالم خود را تناسب می‌بخشیم.
اما عقل دو نوع اسـت:یکی عـقل جـزئی که حوزه عملش عالم محسوس است،و دیگری، عقل کلّی nou?s که از عالم محسوس جدا است.همین تقسیم‌بندی بـرای تخیّل وجود دارد.نوع اوّل آن وهم است و نوع دوّمش خیال.4
وهم در جنبه هستی شناسانه نسبت به متعلّق خـود،یعنی عالم همان عملی را انـجام می‌دهد کـه عقل جزئی در جهت شناخت شناسانه این عالم.بی‌گمان وهم بی‌اعتبارترین وجه تخیل است.وهم فقط جهات هستی‌مندانه عالم محسوس را درمی‌یابد،برعکس کار خیال معرفت صور نوعیّه است.این صور که بنیانهای حقیقی یا فقط وجهی از حقایق اشـیاءاند کما بیش متعلّق به عقل کلّی‌اند.
عقل جزئی
همانطور که پیش از این اشاره شد،عقل شامل عقل جزئی و عقل کلّی است.متعلّق عقل جزئی عالم محسوس(عینی)است.عقل جزئی امر محسوس را مورد شناسایی قرار می‌دهد و پیوسته به بدن عنصری است و بـا مـحسوسات آمیختگی دارد.این قوه ادراکی اعراض اشیاء مثل کمیّت و کیفیت را ادراک می‌کند.عقل جزئی آنچه را که نه جواهر اشیاء است درمی‌یابد.
این قوه ادراکی که فقط ظواهر اشیاء را درک می‌کند همان عقل موردنظر فلاسفه است. فیلسوفان می‌پندارند کـه بـه کمک عقل جزئی و استدلالهای منطقی متکی بر ان به حقیقت نائل می‌آیند.این قوه ادراکی نزد عرفا،از جمله مولوی،نازل‌ترین بخش شناخت است.
معرفت حاصل از عقل جزئی شناختی است که شباهتی با شناخت حقیقی دارد.عـقل جزئی داعـیه‌دار و سطحی و ناقص است.اما چرا داعیه‌دار؟زیرا صاحب عقل جزئی می‌پندارند که عقل در مفهوم مطلق آن را داراست و می‌تواند راز هستی را به یاری استدلال منطقی و رابطه علّی بگشاید.اما سطحی است زیرا که عقل جزئی هـمواره در سـطح اشـیاء حرکت می‌کند و به اعیان اشیاء راه نـمی‌تواند بـرد.اشیاء بـرای عقل جزئی در حدّ دریافتهای حسی معنا دارند به بیشتر.و سرانجام،معرفتی که حاصل از عقل جزئی است،معرفتی است ناقص زیرا که عقل جزئی شناختی از امـر جـوهری،یعنی اعـیان ثابته،ندارد.
بدین قرار،عقل جزئی،به رغم خواست درونیش که کشف حـقیقت اسـت،به جای انکشاف حقیقت آن را پنهان می‌کند.عقل جزئی با کوششی که در جهت معرفت اشیاء می‌کند آنها را در تیرگی جهل قرار می‌دهد.ابو یعقوب سـجستانی نـظّریه‌پرداز مـشهور تصوّف در این باب می‌گوید:«جوهرها،عناصر،بدنهای عنصری،صور و خصلتهای جسمانی یکسره حجابهای حق‌اند.»5
انتقاد اصلی و مـشخص جلال الدین محمد مولوی از عقل جزئی متوجّه نظام ارسطویی است.هنگامی که مولوی با نیشخند از فلاسفه سخن می‌گوید و آنان را اسـتدلال‌گران و سـخنورانی مـی‌بیند که بر پای چوبین گام برمی‌دارند،روی سخنش متوجّه فلاسفه ارسطویی است کـه جـای پایشان همه جا دیده می‌شود.این فلاسفه مدعی‌اند که از امر معلوم به امر نامعلوم و از معلول به علّت مـی‌رسند و ایـنهمه را بـه یاری استدلالهای منطقی به انجام می‌رسانند.اما استدلالهای ایشان به جای کشف حقیقت و رسـاندن بـه مـعرفتی راستین،هرچه بیشتر حقیقت را می‌پوشاند.مولانا می‌گوید:
ارسطو می‌گوید که«روح صورت جسم است و جسم چـونان ابـزار روح است.»7برای مولوی جسم اوّلین حجاب و عمده‌ترین آن است که جوهر هستی را می‌پوشاند و روح را از نائل شدن به حـقیقت جـوهر هـستی باز می‌دارد.به عبارتی،جسم با اسیر کردن روح در قالب خویش و مشغول داشتن آن به امور حسی از تـصفیه آن جـلوگیری می‌کند.جسم چونان زندان روح است.جسم زندانی است که هر نوع معرفت درست از هستی را نـاممکن مـی‌سازد.معرفت به«معنی»شی‌ء در ایـن اسارت جسمانی امری محال است.معانی اشیاء اموری فریبنده‌اند. بدین معنا که رسیدن به معرفتی روشن از«مـعنی»نه تـنها چندان ساده نیست بلکه گاه آمیخته با توهمّات است.از طرفی بنیانهای«معنی»این فریبندگی و آمـیختگی را القـاء مـی‌کنند. «معانی»فقط بخش ناقص و شکسته و گسیخته‌ای از«حقیقت پنهان»را به ما می‌نمایند.
در تقابل«معنی»و«صورت»شناخت از«معنی»همواره شکسته و گسیخته است.و ازین رو مـا فـقط مـی‌توانیم پاره‌هایی از«واقعّیت پنهان»را که از جهتی همان«معنی»یا«معانی» اشیاءاند کشف کنیم و بشناسیم نه کلّیت آن را.ایـن مـعرفت گسیخته و ناقص از«واقعیت پنهان»ما را به دنیای وهم‌آمیز می‌راند که در آنجا فقط«کثرت»و«احتمال»سلطه دارد.به دیگر سخن،پیش روی انسان نسبت به هـستی دو افـق گسترده است.یکسو صورتهای اشیاءاست که در تفکّر مولوی همان خصلتهای محسوس شی‌ء است و در دیـگر سـو«معنی» است.بی‌گمان معرفت به معنی به یاری عقل جـزئی نـاممکن اسـت.اگر فیلسوفان مدعی‌اند که در کشف این«معنی»که پنهان است و هـمان حـقیقت شی‌ء است،موفق‌اند،بی‌تردید اندیشه‌های باطل دارند.و سرانجام،در نظام تفکّر مولوی متعلّق این معرفت ناقص کـثرت است و بـه نوعی احتمال.
«معنی»اصل حیات و بودن است.آدمی بـه«معنی»زنده اسـت.اشتغال اصلی انـدیشه همان«معنی»است،ولی انـدیشه در غـفلت از این امر در«ظاهر»ها و«نمود»های هستندگان
غوطه‌ور است.در ایـن رهـگذر ما«کثرت»را«وحدت»می‌پنداریم و نمونه را اصل.بنوعی «وهم»مورد بحث مولوی همین است.
در تـقابل«معنی»و«صورت»،صورت قشر است و باید ترک شود.درخت مـمنوع و میوه‌اش در بهشت و نهی آدم از خـوردن آن در تـأویلات مولوی همان تقابل«معنی»و«صورت»است. آدم از«قشر»و«صورت»نهی مـی‌شود تـا بلکه در حضور«معنی»باشد.اشتغال به صور،توقّف در راه است و از حقیقت دور افتادن.
حقیقت امری نامحدود و بی‌پایان است.در صـورتی کـه مـا در پرداختن به پارهـ‌های پراکـنده خصوصیّات اشیاء خود را مشغول سـاخته‌ایم و مـعرفت را به کنکاش در همین جزئیات محدود کرده‌ایم.آنگاه همین امور کثیر و پراکنده را در قالبهایی به نام«مقوله»قرار می‌دهیم و بـا «مقولات»اشیا را دسـته‌بندی می‌کنیم و در تصّور خویش معرفت خود را دامـن مـی‌بخشیم.در حالی که مـعرفت حـسی افـق نگرش ما را محدود مـی‌سازد و در نهایت ما را به نتایج ناچیز و بی اعتبار می‌رساند و جریان درک حقیقت را وارونه می‌سازد.بدین قرار،به جای آنکه بـا شـناخت جوهرها و بنیان هستی هستندگان به چند و چـون عـالم مـحسوس مـعرفت پیـدا کنیم،دانش «صورت»به ما چـنین القـاء می‌کند که آدمی قادر است از جریان معرفت به اعیان حسی به شناخت جوهرها و بنیان هستندگان نائل آید.
می‌باید از حـدّ جـسم و بـدن عنصری و عالم جسمانی فراتر رفت و آن را پشـت سـر نـهاد. این امـر مـمکن نـیست مگر با ناچیز شمردن و طرد آن.دنیای محسوس را می‌باید ویران ساخت.این امر زمانی ممکن می‌شود که واقعّیت جسم و ماهیّت صورتها،این نمایشگران کاذب حقیقت اشیاء و نخستین حجابهای روح،بر ما آشکار شـود.تبلور اعتبار جسم و حقانیّت«صورت»،که همچون حجابی استوار پیش روی باطن ادمی یا روح عمل می‌کند، «من»است که«نفس»نیز نامیده می‌شود.آدمی در اسارت جسمانی خویش دنیای محسوس را اعتبار می‌نهد و«واقعیت پنهان»هستی را در این عالم عنصری می‌جوید.او برای دسـتیابی به ایـن امر به تعلّقات جهان محسوس دل می‌بندد و تنوعّات رامش جسم و حواس او را به بهره‌جویی از آنها می‌کشاند.آدمی میل به قدرت،کسب ثروت و تصّرف دیگر تعلقّات لذّت و آرامش جسم را در درون خویش می‌یابد.نتیجه آنکه در لذّت غوطه می‌خورد.چندان طـولی نمی‌کشد کـه حقیقتی را که در اصل باید جستجوگرش می‌شد فراموش می‌کند.وی رفته-رفته از تأمل در باب این«واقعیت پنهان»در غفلت می‌افتد.اگر این«واقعیت»پنهان است و در حجاب نه بدان جهت است کـه مـاهیّت آن چنین الزامی دارد،بلکه از آنجاست کـه آدمـیان تلاش نمی‌کنند تا از سلطه تیرگی جسم بدر آیند و فروغ تابنده«حقیقت»را بنگرند.باری،
عقل جزئی در همراهی با نفس راه خود را گم می‌کند.
می‌کوشیم تا تفکّر مولانا را در زبانی انتزاعی و در غالب مفاهیم فلسفی توضیح دهیم.اما در این کوشش هرگز به کنه اندیشه او نمی‌توان رسید.اصولا این شیوه‌ی جستجوی مجهول، همانطور که خود او گوشزد می‌کند،کار عقل جزئی اسـت.این عـقل جزئی است که می‌خواهد تا به یاری مقولات و مفاهیم کلّی به«عالم راز»راه پیدا کند.
تصوّر اینکه مولانا اندیشمندی است ضدّ عقل،ساده کردن اندیشه‌های اوست.وی با عاریت گرفتن تقسیم‌بندی عقل از نظامات فلسفی یونان،یعنی ارسطوئیان و افلاطونیان و نـوافلاطونیان،نخست بـدقّت به بـررسی عقل جزئی-آنطور که راه و رسم اوست-می‌پردازد و درباره جایگاه آن تأمل می‌کند.در این رهگذر او می‌اندیشد که هر آن کس کـه به یاری عقل جزئی می‌خواهد مجهول را در قالب مقولات و مفاهیم انتزاعی به مـعلوم تـبدیل کـند، ناچار است زبان ارسطویی را برای ادای مقصود برگزیند و در ساختهای متافیزیک ارسطویی به هستی بنگرد.
نقد مولانا از عقل جزئی و تأملاّت وی در این خصوص قـابل تـوجیه است.نیز بررسی‌هایش در این باب احاطه او را به دانش ما بعد الطبیعه یا حکمت اسـلامی زمـان او نـشان می‌دهد.وی پیش از آنکه به تقریر نظّریه‌های عرفانی خویش بپردازد و تأملاّت بسیار ژرفش را در این حوزه سامان بخشد،غوطه‌ور در تـحقیق فلسفی و شناسنده آن بود.وی سالها به آموزش اصول حکمت و چون و چراهای متافیزیک اسلامی پرداخته بـود.وی در اوج تکامل ذهنی‌اش و آن هنگام کـه بـه گفته خودش رازهای بسیاری بر او معلوم گشته،به نقد عقل جزئی و متعلقّات آن می‌پردازد.
زبان مولوی در بیان اندیشه‌هایش زبانی است تمثیلی.او سخن نمی‌گوید مگر در جریان تمثیل و در فرم شعر.به نظر می‌رسد که بعمد چنین می‌کند،زیرا می‌خواهد از سـقوط در دام عقل جزئی و الزامات آن بپرهیزد.او همچنین از کلی بافی‌ها و اغتشاشات و آشفتگی‌های ذهنی که حاصل عقل جزئی است،دوری می‌جوید.هر تمثیلی بیان همان یک امر است که در صورتهای گوناگون ارائه می‌شود.هر داستان صورت واحدی از همان یـک«امر»است یـا یک«جوهر»است.به عبارتی،داستانها در صورتهای مختلف بیان یک جوهر و یک حقیقت است.هر داستان در هر آن ما را در مقابل یکی از صورتهای بیان موضوع قرار می‌دهد.
داستانها در صورتهای گوناگون خود افق نگرش ما را وسعت می‌بخشند و احاطه ما را به امـر موردنظر بـیشتر می‌کنند.تمام این داستانهای تمثیلی در مثنوی چیزی نیست مگر تکرار
داستان اصلی انسان.داستان جدایی او از دامن«حقیقت»و بیگانگی‌اش در جهان محسوس و زندانی بودنش در بدن عنصری.مولوی همچنین روایتگر رنجها و نقش‌های آدمی است در جستجو و اشتیاقش برای بـاز پیـوستن به حقیقت گمشده‌اش.از جهت روش می‌توان پرسید که:چگونه می‌توان این همه را در بیانی فلسفی و به زبان عقل جزئی،این زبان الکن و ناقص و ناتوان،بیان کرد؟زبانی که فقط ابزار«مقولات»و«مفاهیم»را در اختیار دارد و به یاری آنها پیوسته مجهول را مـعلوم مـی‌کند!رنجی چـنین و چنان،رنجی که فراسوی کم و کـیف و ایـن و اضـافه...است و البّته رنجی است پیوسته با جوهره‌ی هستی،هرگز به کمک استدلال عقلی بیان شدنی نیست.«رنج»هرگز یک مفهوم نیست.مولانا به نوعی این امر را تـوضیح می‌دهد!
بی‌گمان این زبان،زبان عقل جزئی،زبان مقولات و استدلالهای عقلی نیست.مراد مـولوی از«قال»همان عـقل جـزئی است که آفت معرفت است.
مولانا داستان دارد که مسئله را در خلال تمثیلات آن روشـن می‌کند:گروهی از مردم هرگز فیل ندیده‌اند.روی به خانه‌ای می‌آورند که فیل در آن است.خانه تاریک است و امکان مشاهده فیل ناممکن.هرکس در جستجوی فیل اسـت کـه دسـت به خرطوم حیوان می‌رسد و می‌گوید که فیل چون ناودان است.دیگری دسـت بـه گوش حیوان می‌مالد،فیل همچنان بادبزن بر او پدید می‌شود.نفر سوّم دست به پشت آن می‌نهد و حیوان را تختی می‌یابد.بدین ترتیب،هرکس عـضوی از فـیل را مـی‌یابد و بنابر ادراک خاصّ خویش حیوان را به چیزی تشبیه می‌کند.
هریک نظری می‌دهد زیرا«نظرگه»هرکدام با دیگری متفاوت اسـت.در ایـن مـوقع راوی، یعنی مولانا،به سخن می‌آید و می‌گوید:
اگر هریک از آدمیان جـستجوگر فـیل شمعی می‌داشتند،می‌دیدند آنچه را که اینک از مشاهده‌اش ناتوانند.در این موقع اختلاف و تعارض و پراکنده‌گویی از مـیان بـرمی‌خاست و هـمه یک چیز می‌دیدند و«امر واحد»را می‌شناختند.اما این چشم سر که تمام توانایی انسان در مـشاهده اشـیاء است آنقدر ناتوان و ناقص است که حتی بهره ناچیزی از همین وجه محسوس اشیاء را نـیز نـداشته و بـدان آگاهی درستی ندارد.چسم سر آستانه دیدن است.آنگاه مولانا از کلمه«کف»که معنی دوگانه دارد و غیر از سطح داخلی دسـت،حبابهای آب را نـیز افاده می‌کند،استفاده کرده و مقصود خود را بیان می‌کند.مولوی دانش حسّی و معرفتی را که از
طریق عقل جـزوی حـاصل مـی‌شود به«کف آب»تشبیه می‌کند و معرفت حقیقی را که همواره از چشم سر پنهان است به«دریا»:
باری کف دست و چشم سر هر دو از درک کلّیت«واقعیت»ناتوانند.ازینرو«حس»و«عقل جزوی»فقط می‌توانند معرفتی محدود و پراکـنده و سـطحی به انسان بدهند.
*** پادشاهی صاحب قدرت و شوکت سلطنت دنیوی و جلال تقوی و پارسایی راهی شـکار می‌شود.این داسـتان که در نظر اوّل هیچ نکته پنهان و امر مـجهولی در خـود نـدارد،به واقع چه می‌خواهد بگوید؟هریک از شخصیتهای داستان چه چـیزی را نـشان می‌دهند،و سرانجام این داستان مرجع و بازگشتگاهش کجاست؟باید پرسید که چرا شخصیت اوّل داستان پادشاه است؟پادشاه در نـظر مـولوی چه چیزی را نشان می‌دهد؟این پادشـاه صـاحب قدرت سلطنت و نـیروی ایـمان و تـقوی در داستان ما همان عقل جزئی اسـت در کـلّیت و تمامیّت خودش.باریک‌بینی‌های مولوی محدودیتهای ماهوی آن را نشان می‌دهد.
پادشاه صاحب قدرت است.پارسا است همانگونه که هـمگان مـی‌توانند باشند.ثروتهایش همه برجایند و در گنجینه‌ها پنهان.سلطنت او در حمایت سـپاهیان و نوکران وفادارش بر جـای است و،سـرانجام،صلح و دوستی نیز حکومت می‌کند.هرآنچه بـه عـالم جسمانی و محسوس تعلق دارد در حوزه‌ی اقتدار اوست و یکسره در خدمت و اراده‌اش.در این اوضاع و احوال شاه عزم شـکار مـی‌کند.او به دنبال ماجراست.گویا اینهمه مـال و دارایـی و اقـتدار و فرمانفرمایی او را خرسند نـمی‌کند.گویی بـه دنبال چیزی است.او کـه بـه محدودیتهای جهان محسوس آگاه است و ضعف و ناتوانی چنین نظامی را،که همان زندگی هر روزی است،می‌داند، چه مـی‌تواند بـکند جز اینکه به جستجوی دنیایی بـرآید کـه حقیقت آن از عـالم مـحسوس،که وی گـرفتارش است،بیشتر باشد.او عالمی را مـی‌جوید که استواری و بقایش قطعی است. شکار چیزی نیست مگر یک جستجو،بلکه یک تشنگی و میل.شکار پاسخی اسـت بـه کسالت و ملالت شاه.وی با اینهمه کـه دارد بـاید سـعادتمند و خـرسند بـاشد،اما چنین نیست.
پادشاه هنگام عـزیمت بـه شکار نمی‌داند که جستجوگر چیست و از این شکار چه می‌خواهد.در نظام اندیشه‌های تصوّف،صوفی کورکورانه و از سر دل سیری و بی‌دردی جستجوگر حـقیقت نـیست.«جستجو»سفری اسـت که ناگزیر مرحله به مرحله و با هـشیاری به انـجام مـی‌رسد و بـا دقـّت و بـیداری خصوصّیات هر مرحله در وجدان آگاه صوفی راستین حضور دارد.این سفر همواره در سایه نظر و هدایت رهبری است که خود پیش از این آن سفر را به انجام رسانده و این راه را طی کرده و بـا تمام جزئیات و خطرها و آفتهای را آشناست.
حال شاهی که قصد جستجو دارد و راهبر کاملی نیز دستگیر او نیست،ناچار عقل جزئی را راهنمای خود قرار می‌دهد.او در زندان تیره عالم حسی یا عینی به گرد خویش می‌چرخد. در ایـن مـیان پادشاه عاشق کنیزکی می‌شود.او در این پندار است که«عشق»را یافته است. اما عشق او چیزی جز یک پندار نیست.دنیای محسوس و پیش رو بر بنیان این پندار واهی به نوعی دیگر جلوه می‌کند.عقل جزئی بـاز هـم امری مجازی را به جای حقیقت می‌گیرد. پادشاه«عقل جزئی»می‌پندارد که در این سفر یا شکار رنگ و بوی عشق را درک کرده است در صورتی که چنین نیست.اما ایـن کـنیزک که موضوع عشق پادشاه اسـت،تمثیل«روح»است که پیـوسته به بدن عنصری است.همانطور که ادامه داستان نشان می‌دهد،این کنیزک به نوبه خود عاشق زرگری است که در همان عالم محسوس و متعلّقات آن است.به عبارتی،نفس است که روح را بـه اسـارت کشانده است.در نتیجه،عشقی کـه در حـوزه ادراک عقل جزئی درآید عشق نیست،بلکه رشته‌ای است که عقل جزئی را با عالم محسوس پیوند می‌دهد.این چنین عشقی چون خصلتهای«عقل جزئی»را دارد هم چون وی محدود و سطحی و بی‌اعتبار است.
عقل کلّی
قوّه حسی شأن حیوان است.حیوانات که بهره‌مند از«حسّاسیّت»اند،از هـر نـوع معرفت اساسی و درست محرومند.ازینرو،برای حیوان حیات و وجود در حدّ معرفت حسی معنی دارد و نه بیشتر.اگر انسان به بقا و ادامه حیات در عالمی کفایت کند که چند و چون آن را حس بدو می‌شناساند،وی نیز در مقامی ناچیزتر و فـرودستتر از ادراک حـیوانی خواهد بـود.زیرا در پاره‌ای جهات قوای حسی نزد حیوانات تکامل بیشتری یافته و بعضی از آنها به کمک این قوا معرفت بیشتری از عـالم حسی پیدا می‌کنند.حال اگر تصور کنیم که انسان هستیمندی است غیر از حـیوان،تنها بـه هـمین جهت خیل ساده او می‌باید عالم حس و جهات محسوس عالم پیش رو را ترک گفته و به سوی بنیاد جوهری هستی سـیر کند.
برای آدمـی«روح حیوانی»همان«نفس اماره»است که«من»همگانی است.14این نفس اماره بر«نفس مطمئنّه»مسلّط است.می‌توان گفت که«نفس مطمئنه»نامی دیگر اسـت بـرای «روح انـسانی».مفهوم«نفس مطمئنه»اصطلاحی است که مولوی از قران به عاریت می‌گیرد و از آن در تفسیر نوافلاطونی«روح»استفاده می‌کند.وی از تعبیر نوافلاطونی«روح انسانی» برای رویـارویی با مفهوم روح نزد ارسطو و در نظام فلسفی او بهره می‌جوید.«روح حیوانی» که از سویی به عقل جـزئی بسته است و از دیگر سـو بـه ادراک حسی،منشا و بنیان کثرت است.
همین کثرت است که همواره حقیقت را می‌پوشاند و آن را در حجاب می‌افکند.بنیان حجابهای ظلمت،که در حدیثی معروف15آمده،همین«کثرت»است.«کثرت»مقام عقل جزئی است.عقل جزئی با تکیه بر«کثرت»می‌پندارد که می‌تواند اشیاء را با دسته‌بندی کردن در مقولات و بدست آوردن مشترکاتشان شناسایی کند:«انسان مـی‌باید خویشتن را از قید حجابی که او را نابینا ساخته رها سازد.این حجاب بیرون از آدمی نیست.می‌باید از خویشتن خویش بیرون رفت.این حجاب همان تیرگی ماهّیت جسمانی آدمی است.»16تیرگیها از سلطه جسم و حس حاصل می‌آید.
برخلاف«نفس اماره»و کثرت بینی وی،نفس مـطمئنه روی بـه سوی«احد»و«اوّلین»دارد. نفس مطمئنه در درون جوهر نورانیش آن بخش از باطن آدمی را که از سوی کثرت تیره گشته، روشن می‌کند و حقیقت پنهان را که پیشاپیش وسیله حس در پرده افتاده پدیدار می‌کند.نفس مطمئنه همان روح است و آن چونان خورشیدی است کـه تـیرگی و حجاب شب حساسیّت را از میان برمی‌دارد.هنگامی که روح انسانی پرتو می‌افشاند،شعاعهای نورش جوهر اشیاء را پدیدار می‌سازد،و بدین ترتیب است که هر روح انسانی فردی جایگاه به حقّ خود را در عالم کلّ می‌یابد.مولوی می‌گوید:
نفس مطمئنه به عقل کلّ18پیوسته است.این عقل کلّ است که به ماامکان می‌دهد تا به حقیقت نزدیک شویم.عقل کلّی آن قوّه ادراکی است که به درون هستندگان راه می‌جوید و به تأمل در صـور نـوعیّه مـی‌پردازد.اما تا زمانی که انسان از قـوّهی حـس و مـتعلقّات و قلمرو آن، که نظام وهم و خیالات واهی است،جدا نشده نخواهد توانست به ساحت عقل کلّی،که مرتبه والا در مدارج عقل است،راه یابد.شیخ محمود شبستری،عارف نـامی قـرن هشتم، می‌گوید:
و بدین ترتیب،کار عقل کلّی جدایی از عالم حس و آزاد شدن از«من»عام و به عبارتی روح حیوانی است.در این جـریان عـقل کـلّ می‌کوشد تا به شناخت هستندگان نائل آید.معرفتی که پیدا می‌کند یـکسره با آنچه عقل جزئی درمی‌یابد متفاوت است و با متعارض.عقل کلّ به جای اینکه از جزئیّات به کلیّات برسد و با تـجربه و اسـتقراء جـزءها به امر کلّی معرفت پیدا کند و یا از امر معلوم به مـجهول مـعرفت یابد و در این کار از استدلال و قوانین وضعی فکر استفاده کند،راهی متفاوت در پیش می‌گیرد.عقل کلّ در کار تأملّ در جوهرهای هـستندگان اسـت. جوهرها چـونان بنیان اشیاء امکان تحصیل معرفتی استوار از جزئیات و خصلتهای هستندگان را به آدمی می‌بخشد.
از طـرفی دیـگر،معرفتی کـه از جریان عقل جزئی حاصل می‌آید،حقانیّت خود را
