خونین دلان

خیال ها خواب ها خواسته ها خامی ها خستگی ها


من آن بچه مسلمانم
که در کنج کلیسای قلب تو
به  گناه عشق
اعتراف کردم
ا. احمدی نژاد
*******************
از میان من
 برخیز

بشکن این بست  نشستن را

دل  من
 مسجدو محراب ندارد
من
سفارت خانه متروک عشقم

ا. احمدی نژاد

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۹/۲۴ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

آخرین نگاه تو

در کوچه عاشقی

اول حیرانی من بود

در جاده  بی انتها عشق
ا. احمدی نژاد
****************************
حرف شین را دوست  دارم

وسط چشم تو و عشق من است


آغاز شوق دیدن

پایان تا ابد

با من باش
ا. احمدی نژاد

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۹/۲۴ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

 

مقولات عشرذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



بیشتر انسانها وقتی با موجود جدیدی رو به رو می‌شوند و یا مفهوم تازه‌ای را درک می‌کنند، به طور طبیعی تلاش می‌کنند میان این موجود جدید و داده‌های گذشته خود ارتباط بر قرار کرده و موضوع جدید را در دسته بندی‌هایی قبلی ذهن خود جای دهند؛ مثلا وقتی "قارچ‌ها" برای اولین بار کشف شدند به دلیل شکل و رنگی که داشتند بیشتر دانشمندان تصور می‌کردند قارچ‌ها دسته‌ای از گیاهان هستند، اما به مرور زمان و با کشف نحوه تولید مثل قارچ‌ها معلوم شد این موجودات نه جزء گیاهان هستند و نه جزء حیوانات بلکه قارچ‌ها برای خود دسته‌ای جداگانه در جانوران تشکیل می‌دهند.


تقسیم بندی کلی از عالم[ویرایش]

فلاسفه و منطق دانان گذشته به دلیل اینکه چنین فرایندی را برای شناخت موجودات جدید و تعریف موضوعات تازه صحیح و قابل اعتنا می‌یافتند، تلاش بسیاری نمودند تا بتوانند تقسیم بندی صحیح و کاملی از تمامی موجودات عالم برای خود و دیگران ارائه کنند، تا به این وسیله انسانها زمانی که با یک موجود جدید روبه رو می‌شوند، به سرعت و دقت بتوانند آن را مقایسه و شناسایی کرده و به خصوصیاتش پی ببرند. این تلاش‌های فلاسفه و منطق دانان بحثی به نام "مقولات عشر" را در منطق و فلسفه بوجود آورد که در آن سعی شده همین تقسیم بندی کلی از عالم بیان شود.

تاریخچه[ویرایش]

رساله " قاطیغوریاس " یا "مقولات عشر" تا پیش از آنکه " فرفوریوس " بخش "کلیات خمس" را به ابتدای " ارغنون " اضافه کند، به عنوان اولین بخش کتاب ارغنون و یکی از مهمترین رساله‌های منطقی ارسطو شناخته می‌شد؛ البته بعضی از منطق دانان در انتساب "قاطیغوریاس" به ارسطو تردیدهایی کرده بودند اما بیشتر شارحان آثار وی، این انتساب را پذیرفتند و شرح‌های خود را با همین کتاب آغاز کردند.
در دوره‌ای از قرون وسطی که کلیسا تدریس منطق و فلسفه را ممنوع اعلام کرده بود، پس از زمان کوتاهی تدریس مقولات عشر را جایز شمرد زیرا احساس می‌کرد مطالب این بخش با تعالیم کلیسا سازگاری دارد؛ بنابراین پس از مدتی عده‌ای تصور می‌کردند مقولات عشر اصلی‌ترین بخش منطق و شاید تمام آن است؛ به همین دلیل پس از اینکه "فرفوریوس" باب "ایساغوجی" یا " کیات خمس " را به منطق اضافه کرد، تصور عده‌ای بر این شد که "کلیات خمس" مقدمه‌ای برای باب مقولات عشر است و نه کل منطق.

← نظریه ابن سینا
این توجه به مقولات عشر و تاکید برآن درعلم منطق تا زمان ورود منطق به عالم اسلام ادامه داشت، اما طولی نکشید که منطق دانان مسلمان مباحثی را در موضوع و محدوده علم منطق بیان کردند و " ابن سینا " که شاید بزرگترین منطق دان مسلمان به حساب می‌آمد، برای اولین بار ادعا کرد: "نیازی به "مقولات عشر" در منطق نیست و دانشجوی منطق بدون دانستن مقولات دهگانه نیز می‌تواند منطق بخواند"؛ [۱] این نظریه ابن سینا مورد پذیرش شارحان و منطق دانان قرار گرفت و استدلال او براین موضوع بعد‌ها توسط خواجه نصیرالدین طوسی بیشتر شرح و تبین شد؛ [۲] بر همین اساس با اینکه خود ابن سینا مقولات عشر را در کتابهای منطقی خود ذکر کرده بود، اما با گذشت زمان بحث مقولات عشر کم کم از کتب منطقی حذف شد و امروزه به طورکلی در فلسفه از مقولات عشر بحث می‌شود و نه در منطق.

تعریف[ویرایش]


برای تعریف "مقولات عشر" اول باید دانست که "مقولات" جمع "مقوله" است که در لغت به معنای "گفته شده" می‌باشد، اما در اصطلاح منطقیین و فلاسفه به هر موضوعی که گفته بشود "مقوله" نمی‌گویند، بلکه تنها به آنچه در جواب سؤال "ما هو" گفته می‌شود "مقوله" می‌گویند؛ [۳] به عبارت ساده تر زمانی که ما از چیستی یک شئ می‌پرسیم درباره "مقوله" آن شئ سوال کرده‌ایم و پاسخی که می‌شنویم همان "مقوله" آن شی است؛ برای مثال کسی که تا کنون " فنج " ندیده و از چیستی "فنج" می‌پرسد به او می‌گویند فنج یک پرنده است، یعنی پرنده مقوله‌ای است که فنج یکی از انواع آن است و به همین ترتیب همه اشیاء به نوبه خود دارای یک مقوله هستند.

← اجناس عالیه
حال اگر همان شخص تا به حال پرنده نیز ندیده باشد و از چیستی پرنده بپرسد در جوابش می‌گویند پرنده یک جانور است که ویژگی‌های خاصی مانند توانایی پریدن دارد؛ بنابراین پرنده نیز به نوبه خود "نوعی" از یک مقوله بالاتر به نام "جانور" است و به همین ترتیب هر مقوله "زیر مجموعه" یا یک "نوع" برای "مقوله‌ای" بالاتر است؛ این سلسله مقولات همین طور بالا می‌رود تا آنجا که به مقوله‌ای برسیم که این مقوله دیگر نوعی برای هیچ مقوله بالاتر از خود نباشد، به تعبیر دیگر این مقوله خود نقطه شروع مقوله‌ها باشد و بالاتر از آن دیگر مقوله‌ای نتوان یافت؛ به این مقولات که دیگر بالاتر از آنها هیچ مقوله‌ای نیست "ماهیات اولیه" یا "اجناس عالیه" می‌گویند.

← مقوله‌های دهگانه
ارسطو برای اولین بار در رساله "قاطیغوریاس" ادعا کرد "ماهیات اولیه" یا "مقولات اولیه"، ده مقوله بیشتر نیستند و تمام مقولات دیگر از همین ده مقوله سرچشمه می‌گیرند. در زمان ترجمه رساله قاطیغوریاس به عربی، نام این کتاب را به دلیل ده مقوله بودن این ماهیات، از قاطیغوریاس به "مقولات عشر" یا "مقوله‌های دهگانه" تغییر دادند و این مقولات در زبان عربی به "مقولات عشر" معروف شدند.
البته در تعداد واقعی اجناس عالیه اختلاف‌های اساسی وجود دارد و عددهای بسیار متفاوتی برای این مقولات بیان شده است بعضی تنها چهار مقوله را پذیرفته‌اند و بعضی دیگر تا بیست و چهار مقوله پیش رفته‌اند، [۴] خود ارسطو نیز در دیگر رساله‌های خود تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله بیان کرده است، اما به هر حال تعداد ده مقوله در بین اکثر منطق دانان مورد قبول واقع شد و مقولات دهگانه به عنوان اجناس عالیه پذیرفته شد.

تقسیم بندی[ویرایش]

ارسطو مقولات را در نگاه اول به دو دسته تقسیم بندی کرد؛ اول مقوله‌هایی که برای وجود داشتن متکی به چیز دیگری نیستند مانند تمام اجسام و حیوانات مثل چوب ، سنگ ، پرنده و... اینها همه مقوله‌هایی هستند که به خودی خود قابل تصورند و نیاز به چیز دیگری ندارند، اما دسته دوم مقوله‌هایی هستند که حتما باید به وسیله شیء دیگر تصور شوند. به طور مثال رنگ از دسته دوم است یعنی رنگ به تنهایی نمی‌تواند وجود داشته باشد بلکه حتما یک شی لازم است تا رنگ برای آن شی مشخص شود واگر هیچ شیی وجود نداشته باشد رنگ بی معناست؛ اندازه، حجم و... نیز مانند رنگ از مقوله‌های دسته دوم هستند.
در نظر ارسطو تمام مقوله‌های دسته اول به یک مقوله اساسی باز می‌گردند که ارسطو به این مقوله "اوسیا" یا " جوهر " می‌گوید [۵] و مقولات دسته دوم که مقوله‌های غیر متکی به خود هستند به نام " عرض " خوانده می‌شوند و در کل به نه مقوله باقیمانده از مقولات عشر باز می‌گردند، بنابراین مقولات عشر عبارتند از جوهر و نه "عرض" که مفهوم هر یک از آنها به صورت خلاصه و کوتاه بیان می‌شود.

مقولات دهگانه[ویرایش]


← جوهر
همانطورکه گفته شد "جوهر" اولین مقوله از مقولات دهگانه است که مقوله‌های تمام اشیاء و حیوانات به آن منتهی می‌گردد؛ بنابراین اگر سلسله مقوله‌های هر یک از اجسام و جانداران را تا انتها پیش برویم در آخر به مقوله "جوهر" می‌رسیم؛ یعنی "جوهر" آن چیزی است که درون مایه واصل تمام موجودات مستقل و جانداران است.
منطق دانان برای جوهردر مرتبه اول پنج نوع مشخص کرده و سپس هر نوع را به انواع مختلف تقسیم بندی می‌کنند تا این تقسیم تمام اجسام و جانداران را شامل شود و جایگاه هر موجود نسبت به جوهر و دیگر موجودات روشن شود.

← اعراض

←← کم
اولین مقوله از اعراض "کم" است که معنای لغوی آن " اندازه " و "مقدار" می‌باشد. [۶] بنابراین هر مقوله عرضی که دارای مقدار بوده یا قابل اندازه گیری باشد از جنس مقوله "کم" به حساب می‌آید، مانند اعداد، محیط، وزن و.... که همگی قابل اندازه گیری و دارای مقدار هستند.

←← کیف
دومین مقوله از اعراض "کیف" است که کلمه "کیفیت" در فارسی نیز از همین ریشه گرفته شده است؛ "کیف" در لغت به معنای حالت و چگونگی است و هر مقوله‌ای که به حالت یا چگونگی باز گردد از مقوله کیف خواهد بود؛ به عنوان نمونه سردی یا گرمی اشیاء و یا سفیدی و سیاهی آنها وحتی غمگینی و خوشحالی افراد همگی از مقوله کیف هستند.

← وضع
سومین مقوله " وضع " است که کلمه "وضعیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده است و در اصطلاح به معنای نسبت یک شئ با دیگر اشیاء و یا نسبت هر جزء با جزء دیگر است؛ برای نمونه از مقوله وضع می‌توان از راست بودن یا خمیده بودن و یا تمام ویژگی‌هایی که دارای شدت و ضعف هستند [۷] نام برد.

← این
این در زبان عربی به معنای کجا و کدام مکان است اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در جا و مکان مشخصی قرار گرفتن" بکار می‌رود. بنابراین هر مقوله‌ای که به جا و مکان اشیاء باز گردد از مقوله این به حساب می‌آید. به طور مثال بالا بودن یا درون چیزی بودن و یا زیر چیزی بودن و... همگی از مقوله این هستند.

← متی
متی نیز مانند این یک لغت پرسشی در زبان عربی است و به معنای کی و چه وقت به کار می‌رود اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در زمان خاصی بودن" به کار می‌رود پس مقوله‌هایی که مربوط به زمان اشیاء می‌شود در انتها به مقوله متی باز می‌گردند به عنوان مثال دیر بودن، زود بودن یا در ساعت خاصی بودن، همگی از مقوله "متی" هستند.

← ملک (جده، له)
مقوله بعدی "ملک" است که کلمه "ملکیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده و به معنای دارا بودن و همراه بودن است؛ به عنوان مثال دارای لباس بودن، صاحب خانه بودن و... که حکایت از یک نسبت ملکیت بین دو موجود می‌کند همگی از مقوله "ملک" هستند.

← فعل
"فعل" یا "ان یفعل" یکی دیگر از مقولات عشر است که به معنای تاثیر گذاری یک شئ بر شئ دیگر است یعنی هر اتفاقی که در عالم رخ می‌دهد به لحاظ فاعلی از جنس مقوله "فعل" است به عنوان نمونه فعل آتش زدن، دزدی کردن و....

← انفعال
انفعال یا ان ینفعل دقیقا مقابل فعل است و به معنای تاثیرپذیری است پس هرگاه مقوله فعل وجود داشته باشد حتما مقوله انفعال نیز هست، بنابراین تمام مثال‌هایی که برای فعل گفته شد در حالت مفعولی مثال برای انفعال است مانند آتش گرفتن، دزدیده شدن و...

← اضافه
"اضافه" یا "مضاف" یکی دیگر از مقولات عشر است که از اهمیت زیادی برخودار است ودرصورت لزوم می‌تواند تمام نه مقوله دیگر را در بر بگیرد؛ مقوله "اضافه" یعنی موضوعی در نسبت با موضوع دیگر معنی و مفهوم پیدا کند، به طور مثال پدر بودن تنها زمان معنی می‌دهد که فرزندی وجود داشته باشد و گرنه پدر بودن بی معنی است بنابراین رابطه پدر و فرزندی یک رابطه "اضافی" است، یا پر رنگ بودن زمانی معنی می‌دهد که رنگی باشد و گرنه پر رنگی بی معنی است پس پر رنگی نیز یک مقوله اضافی است. [۸]

پانویس[ویرایش]
 
۱. ابن سینا، الشفاء، کتاب المنطق، المقولات، تصدیر دکتر ابراهیم مدکور، انتشارات مرعشی نجفی، قم، ۱۳۶۴، ص۵.
۲. طوسی، محمد بن الحسن، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۴، جاول ص۱۶۳.
۳. شهابی، محمود، رهبر خرد، قم، انتشارت عصمت، چاپ دوم۱۳۸۲ ص۵۷.
۴. شهابی، محمود، رهبر خرد، قم، انتشارت عصمت، چاپ دوم۱۳۸۲ ص۶۱.
۵. سعیدی مهر، محمد، جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه، شماره ۷۱ فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶، ص۱۳۹.
۶. فرهنگ لغت معین، ذیل کلمه "کمیت".
۷. طوسی، محمد بن الحسن، اساس الاقتباس، مصحح مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۶، ص۴۹.
۸. طوسی، محمد بن الحسن، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات مطبوعات دینی، چاپ اول، ۱۳۸۴، جاول ص۶۰.





 

نوشته شده در پنجشنبه ۱۳۹۴/۰۸/۲۱ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

اصطلاح: حب فرزند حوزه:اخلاق اسلامي   پيشنهاد اصطلاح
 
 ا.ع: حب
 ا.ر: فضايل اخلاقي

حب فرزند

از موارد حب ستايش شده دوستى فرزندان است بى ترديد انسان به ما فرزند علاقه فراوان دارد و قرآن کريم از فرزند را به عنوان زينت ياد کرده و مى‌فرمايد:

"زين للناس حب الشهوات من النساء و البنين". (1)

محبت امور مادى از زنان و فرزندان در نظر مردم جلوه داده شده.

"المال و البنون زينة الحيوة الدنيا". (2)

مال و فرزند زينت زندگى دنياست.

آياتى هم آن را مايه تقويت و کمک انسان نامه خوانده:

"و امددناکم باموال و بنين". (3)

و شما را بوسيله دارايى‌ها و فرزندانى کمک خواهيم کرد.

و در آياتى، يکى از خواسته‌هاى انبيا از خداوند را فرزند مطرح کرده:

"و زکريا اذ نادى ربه رب لا تذرنى فردا و انت خير الوارثين". (4)

و زکريا را (به ياد آور) در آن هنگام که پروردگارش را خواند (و عرض کرد): پروردگار من ! مرا تنها مگذار (و فرزند برومندى به من عطا کن) و تو بهترين وارثانى.

فرزند دوستى يک ميل فطرى است که انگيزه‌هاى متفاوتى آن را تقويت مى‌کند. در جوامع عشيره‌اى فرزند منشأ قدرت بيش تر انسان مى‌شود. بعضى از مردم فرزند را دست گير هنگام پيرى و درماندگى محسوب مى‌دارند. و سر انجام انگيزه ديگر اين است که فرزند را دنباله وجود خود تلقى مى‌کنند، يعنى شخص وقتى توجه پيدا مى‌کند که زندگى اش جاودانه نيست و سر انجام مى‌ميرد وجود فرزند را در واقع مرتبه ضعيف ترى از وجود خود تلقى مى‌کند و بقاى فرزند را پس از مرگ خود بقاى خويش مى‌شمارد و اين فکر مايه آرامش او خواهد شد. و کسانى که از داشتن فرزند بى بهره‌اند، فرزند خوانده براى خود بر گزينند.

از آيات ديگر استفاده مى‌شود که فرزند همانند مال، وسيله آزمايش انسان است و طبيعى است که وسيله آزمايش جاذبه‌اى داشته باشد و انسان را به دنبال خود بکشاند.

خداى تعالى مى‌فرمايد:

"و اعلموا انما اموالکم و اولادکم فتنة و ان الله عنده اجر عظيم". (5)

و بدانيد اموال و اولاد شما وسيله آزمايش است و (براى کسانى که از عهده امتحان بر آيند) پاداش عظيمى نزد خداست.

بنابر اين، فرزند دوستى اگر در سايه انگيزه‌هاى الهى و رعايت موازين صحيح شرعى نردبان صعود انسان و وسيله دست يابى به کمال شود، امرى پسنديده است و اگر چنان چه دل بستگى بيش از حد به فرزند مانع از وصول به کمال مطلوب شود و انسان را از کارهاى خوب باز دارد و او را به کارهاى زشت بکشاند امرى ناپسند و ندوم است.

امام صادق - عليه السلام - مى‌فرمايد:

"لا يمحض رجل الايمان بالله حتى يکون الله احب اليه عمن نفسه و ابيه و امه و ولده و اهله و ماله و من الناس کلهم "1.

هرگز ايمان شخص به خدا خالص نمى‌گردد مگر آنکه خدا نزد او از خودش، پدرش، مادرش، فرزندان، همسرش، اموالش و از همه مردم دوست داشتتى تر باشد.

به همين، ستايش روايات هم به فطرى بودن اين امر بر مى‌گردد.

امام صادق (ع) مى‌فرمايد:

" قال موسى بن عمران: يا رب‌اى الايمان افضل عندک؟ فقال: حب الاطفال، فان فطرهم على توحيدى فان امتهم ادخلهم برحمتى جنتى "2.

موسى فرزند عمران گفت: پرودگارا ! کدام عمل نزد تو برتر است؟ فرمود: دوست

داشتن کودکان، زيرا سرشتتان بر توحيد من است. و اگر آنان را بميرانم به رحمت خود به بهشتشان مى‌برم.

پيامبر اکرم حسن (ع) و حسين (ع) را بوسيد، "اقرع بن حابس" گفت: من ده فرزند دارم و تا کنون يکى شان را نبوسيده ام ! پيامبر فرمود: به من ربطى ندارد اگر خداوند رحم را از تو گرفته است. و سپس فرمود:

"من لا يرحم لا يرحم"3.

کسى که مهربانى نکند و مهر در دلش نباشد مورد مهر قرار نگيرد.

منابع:
اخلاق در قرآن , معارف قرآن،جلد 2 ،صفحه 1/(309 تا 324 ؛ مكارم الاخلاق،صفحه 219
نوشته شده در پنجشنبه ۱۳۹۴/۰۸/۲۱ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

 آقای پورجوادی! در کارنامه شما تصحیح و بررسی آثار احمد غزالی بیش از آثار دیگر فیلسوفان به چشم می‌خورد.  آیا دلبستگی خاصی به غزالی دارید یا دلیل دیگری...

من بیشتر روی آثار احمد غزالی کار کردم. روی «سوانح» کار کردم، «سلطان طریقت» را در زمینه سوانح زندگی و شرح آثارش در سال 58 نوشتم. «مکاتبات» احمد غزالی با عین‌القضاه همدانی را منتشر کردم. راجع به محمد غزالی هم کار کردم و کتاب «دو مجدد» را نوشتم که پژوهش‌‌هایی است درباره محمد غزالی و فخر رازی. راجع به ابوحامد غزالی هم کار کردم، بیشتر روی آثار فارسی‌اش.

 

 چه چیزی در غزالی هست که شما را جذب آثارش کرده است؟

احمد غزالی دو کار کرده است؛ یکی این است که تصوفی را که در خراسان و در بغداد بوده بسط داده است. این تصوف خودش دارای متافیزیکی بود. این شخص متافیزیک و ماوراءالطبیعه را براساس مفهوم عشق بنا کرده است. همین طور مراتب عشق که نزول می‌کند به این عالم و همراه با روح مجدداً می‌خواهد برگردد. غزالی در واقع کل فلسفه هستی انسان را براساس نزول و صعود عشق، همراه با جان یا روح آدمی وصف و بیان کرده است و همین فلسفه‌ای است که اساس تفکر شاعرانه اشخاصی مثل عطار، سعدی، مولوی، حافظ و... را تشکیل می‌دهد.

 

 گویا شما در کتاب «اشراق و عرفان» معتقدید «مونس العشاق» سهروردی تأثیر غیر قابل انکاری در ادب فارسی داشت. این تأثیر در چه آثاری نمود پیدا کرد؟

نظریه عشقی که سهروردی در آنجا دارد، در مجالس‌العشاق می‌توانید ببینید. این تأثیر عمدتاً از طریق آثار فارسی رمزی او بود که در آنها آرای اشراقی و عرفانی او به زبان ادبی بیان شده است. رساله‌ای که در میان آثار فارسی شیخ اشراق بیش از دیگر آثار معروفیت پیدا کرده و چندین شاعر و نویسنده تحت تأثیر آن قرار گرفته‌اند، رساله «مونس‌العشاق» است یا «فی حقیقه العشق». همان طور که این دو عنوان نشان می‌دهد، موضوع این رساله، عشق است و به همین دلیل توجه بعضی از شعرا و نویسندگان را به خودش جلب کرده است.

 

 در مورد تعریف عشق از منظر سهروردی می‌توانید بیشتر توضیح بدهید؟

سهروردی در «مونس العشاق» داستانی می‌سازد درباره سه فرزند عقل که عبارتند از: عشق، خمسه و حسن و حزن و سرنوشت و رابطه آنها با انسان. نظریه سهروردی هر چند فلسفی است ولی در عین حال سعی می‌کند این نظریه جنبه اسلامی داشته باشد. به عبارت دیگر، سهروردی خواسته است نظریه فلسفی خود درباره عشق، حسن و حزن را با مفاهیم قرآنی هماهنگ سازد یا می‌توان گفت خواسته است با استفاده از مفاهیم و تعالیم قرآنی، ‌نظریه‌ای فلسفی در باب عشق، حسن و حزن تقریر کند نظریه‌ای که در واقع کل عالم آفرینش را تبیین می‌کند. سه مفهوم حسن، عشق و حزن را سهروردی با حالات سه شخصیت قرآنی یعنی یوسف، زلیخا و یعقوب منطبق کرده است و به این شکل نوعی تفسیر از داستان قرآنی یوسف و زلیخا ارائه داده است.

 

 آثاری که تحت تأثیر «مونس‌العشاق» نوشته یا سروده شده، مربوط به کدام یک از شاعران و نویسندگان است؟

در مقدمه کتاب «تذکره» تقی‌الدین کاشی نمونه‌هایی از این تأثیر را می‌توانید ببینید. اینها تصورشان این بود که آن فلسفه عشقی که  اساس شعر عاشقانه فارسی است، از مونس‌العشاق است. در حالی که مونس‌العشاق کمی فرق می‌کند با آنچه احمد غزالی گفته یا حتی فخرالدین عراقی گفته است. آنچه واقعاً تأثیر خیلی بیشتر و عمیق‌تری داشت، نوع تفکر احمد غزالی است که بیشتر مربوط می‌شود به تصوف خراسان و کسانی مثل عطار و سنایی که من اسم‌شان را  گذاشته‌ام نوحلاجیان.

 در مورد حلاج هم دو دیدگاه وجود داشت و دارد؛ گروهی او را شخصی مبارز و مادی‌گرا می‌شناسند و گروهی او را عارف دست از جان شسته معرفی می‌کنند که در مخالفت با قرائت قشریون به پا خاست.

حسین بن منصور حلاج و بایزید بسطامی دو چهره پرآوازه در تاریخ تصوف بودند که به خاطر شطحیاتی که به زبان آورده‌اند از طرف بعضی از علما مورد انتقاد و حمله قرار گرفته و حتی به کفر و زندقه هم متهم شده‌اند. معروف ترین شطح حلاج «انا الحق» است. تکفیر حلاج از زمان حیات وی شروع شد و سرانجام موجب قتل او در سال 309 در بغداد شد. نه فقط علما ظاهری با حلاج مخالف بودند بلکه حتی بعضی از صوفیه هم او را قبول نداشتند. علی بن عثمان هجویری حدود یک قرن و نیم پس از قتل حلاج در «کشف المحجوب» موضع مشایخ صوفیه را نسبت به حلاج به طور خلاصه چنین بیان کرده است: «از مستان و مشتاقان این طریقت بوده و حالی قوی و همتی عالی داشت و مشایخ این قصه اندر شأن وی مختلف‌اند. به نزدیک گروهی مردود است و به نزدیک گروهی مقبول... و باز گروهی اندر امر وی توقف کرده‌اند.» همین طبقه‌بندی سه گانه را خواجه عبدالله انصاری که معاصر هجویری بوده در طبقات الصوفیه خود اظهار کرده و تأکید می‌کند که «بیشتر وی را رد کنند». خواجه عبدالله انصاری فقط از سه تن به عنوان کسانی که در تصوف، حلاج را پذیرفته بودند یاد کرده است. اما از کسانی که نه حلاج را رد می‌کردند نه او را می‌پذیرفتند و به اصطلاح «اندر امر وی» توقف کرده‌اند نام مشایخ معروفی مثل جنید و شبلی و جریری را ذکر می‌کند. این مشایخ بخصوص جنید و شبلی کسانی بودند که هجویری خود را پیرو ایشان می‌دانست.

 

 موافقان حلاج چه کسانی بودند؟

نظر خواجه عبدالله انصاری نسبت به حلاج بیشتر مثبت بود تا منفی. هجویری در کتاب خودش نظر بعضی از معاصرانش نسبت به حلاج را بیان کرده است و از سه تن از مشایخ خراسان ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم کرکانی و ابوالعباس شقاقی یاد می‌کند و می‌نویسد که «این سه تن اندر حدیث وی سری داشته‌اند و به نزدیک ایشان بزرگ بود.» پس از این مشایخ باید از احمد غزالی و عین القضاه همدانی به عنوان کسانی که «اندر حدیث وی سری داشته اند» نام برد و از قرن ششم به بعد ‌نویسندگان و شعرای بزرگ صوفی مشرب بیشتر موافق حلاج بودند و کمتر کسی به رد و انکار حلاج پرداخته است.

 

 فیلسوفی مثل احمد غزالی آیا برای نسل امروز می‌تواند جذاب باشد؟ پیامی داشته باشد؟

اگر بخواهید گذشته خود، میراث فرهنگی و ادبی خود را بشناسید و شعر فارسی را بخوانید و بفهمید باید با آثار و آرای این متفکران آشنا شوید. امروز می‌بینیم نسل جوان چقدر درباره مثنوی می‌نویسد و حرف می‌زند. راجع به امثال مولانا در مدارس و دانشگاه‌ها تدریس می‌کنند. چقدر کتاب راجع به حافظ نوشته می‌شود. هر سال صدها مقاله و رساله دانشگاهی راجع به شاعران کلاسیک نوشته می‌شود. شما اگر بخواهید بفهمید تفکر این فیلسوفان چه بوده باید به دنبال کسانی بروید که مبانی فکری و فرهنگی این افراد را بیان کرده‌اند و کتاب نوشته‌اند. لذا لازمه این‌که گذشته خود و فرهنگ خود را بشناسید این است که آثار امثال غزالی و تفسیر و تحلیل آثارشان را مطالعه کنید تا بفهمید کی چه می‌گوید و در کجا قرار گرفته‌ایم. ما نمی‌توانیم به گذشته خود پشت کنیم و پشت رایانه بنشینیم.

 عرفانی که در کتاب «اشراق و عرفان» مطرح کرده‌اید موافقان و مخالفانی هم دارد. گروهی عرفان را سبب نزدیکی به خدا می‌دانند. گروهی عرفان و تصوف را عامل عقب ماندگی جامعه معرفی می‌کنند.

در بحث عرفان عملی مسائلی از این دست مطرح بوده است برخی اهل زهد بودند و کارهای دنیوی را تعطیل می‌کردند و به چله نشینی روی می‌آوردند. این در گذشته وجود داشته است ولی همه عرفان و تصوف که این نبود، کسانی بودند که خیلی فعال بودند، کارهای دنیوی خودشان را هم داشتند و به کارهای اخروی هم می‌رسیدند و دست از فعالیت برنمی‌داشتند. ما کسانی را داشتیم که اهل تصوف بودند اما جهاد هم می‌کردند و در این راه کشته هم می‌شدند. این طور نبود که بشود حکمی را تعمیم داد و گفت همه عرفا و صوفیان به زهد و بی‌عملی روی می‌آوردند و پشمینه پوش بودند و چله نشین.

 

 بحث عرفان اصیل ایرانی را که مطرح کردید آیا تفاوت و تمایزی بین عرفان ایرانی و عرفان اسلامی است.

این دو باهم فرق دارند مبانی متافیزیکی و مبانی فکری و فلسفی آن‌ها با هم تفاوت دارند. همان طور که اشاره کردم آن چیزی که در خراسان به وجود می‌آید براساس مفهوم عشق می‌آیند همه عالم و کائنات را برای خودشان تبیین می‌کنند. ولی این را در تصوف بغداد، یا شام یا شمال آفریقا به این صورت ندارید حداکثرش راجع به محبت صحبت می‌کنند و خیلی جنبه قرآنی و حدیثی به آن می‌دهند. ولی وقتی عرفان و تصوف به ایران می‌آید بخصوص در خراسان یا حتی در فارس، جنبه‌های عاشقانه و شعر و شاعری به آن اضافه می‌شود و تعالیم عرفانی را از طریق ادبیات تبیین و ترویج می‌کنند. به همین دلیل در ادبیات کلاسیک فارسی شعر و ادبیات عرفانی داریم ولی در زبان عربی چنین چیزی نداریم. اشعاری که در زبان فارسی هست برای خودش دنیایی است. در حالی که در فرهنگ‌های دیگر که تحت تأثیر ادبیات و زبان فارسی بودند و از عرفان خراسان متأثر شدند در ادبیات شان این تأثیر را می‌توانید ببینید. مثلاً در شعر ترکی، در شعر اردو، در شعر کردی این مسائل و موارد را می‌بینید. چون تحت تأثیر عرفا و صوفیان ما بودند. بالاخره تصوفی در فرهنگ ایران و در مولوی داریم که ریشه‌هایش به تصوف خراسان می‌رسد. در حالی که در اصفهان تصوف تا قرن چهارم و پنجم ربطی به خراسان نداشت و این جنبه‌های عاشقانه و استفاده از شعر و ادب در آن دیده نمی‌شود. شیراز اما این طور نبود شیراز کسانی را داشت که مثل خراسانی‌ها فکر می‌کردند و به همین دلیل روزبهان بقلی و سعدی و حافظ و ده‌ها شاعر دیگر در منطقه فارس بودند که عرفانی پویا داشتند. به همین دلیل در عرفان یک مکتب و یک نوع تفکر نمی‌بینید. آنچه در فرهنگ ایران و در عرفان ایرانی غالب می‌شود همان تصوف عاشقانه‌ای است که اساس و مبانی‌اش را در افرادی مثل عطار و مولانا و احمد غزالی و خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر می‌بینید.

 

 در مورد شیخ اشراق در ایران تحقیقات چندانی صورت نگرفته غیر از شهرزوری و این اواخر مستشرق معروف فرانسوی هانری کربن که راجع به او و فلسفه و آثارش تحقیق و مطالعه کرده است. چه شد که شما به سراغ سهروردی رفته‌اید؟

سهروردی دو جنبه دارد. یک جنبه‌اش کاملاً فلسفی است که تحت تأثیر ابن‌سیناست و آن جنبه‌های مشایی اندیشه‌هایش هست که شما این را بیشتر در آثار عربی و حکمت الاشراق او می‌توانید ببینید. جنبه دیگر تفکر او کاملاً صوفیانه است و این نوع تفکر هم در زندگی سهروردی بود هم در آثار فارسی‌اش و در یکی از آثار عربی‌اش که آن هم قصه غربت غربی است. در این آثار شما سهروردی دیگری می‌بینید که علاقه‌مند به تصوف است. سهروردی‌ای که در آثار خودش شعر عاشقانه نقل می‌کند و حتی می‌توانم بگویم قرآن و حدیث می‌آورد. شما در کتاب‌های فلسفه زیاد حدیث و آیه قرآن نمی‌بینید. در این بخش از آثار شیخ اشراق این چیزها را می‌بینید. این جنبه‌های صوفیانه تفکر شیخ اشراق است که بعضی‌ها زیاد خوششان نمی‌آید که ما انگشت بگذاریم روی این جنبه از شخصیت و آثارش.

در این کتاب سعی کردم این جنبه‌ها را نشان بدهم و تأثیری که این جنبه از تفکرش داشته، روشن کنم. من مقاله‌های دیگری هم نوشتم راجع به سهروردی که این جنبه‌ها را عیان می‌کند و در این کتاب نیامده است. شاید روزی آن‌ها را در مجموعه‌ای چاپ کنم. از تجربه‌های معنوی‌اش گفتم، در این کتاب من مثلاً بحث می‌کنم از انوار. شیخ اشراق در کتاب‌های عربی و حکمت الاشراق خود راجع به انوار حرف می‌زند و در آثار فارسی‌اش هم راجع به تجربه‌هایی که کرده، حرف می‌زند. دیگر بحث فلسفه نیست. صحبت از نورهایی می‌کند که مشاهده کرده است و چیزهایی که در تجربه‌های عملی و شخصی به آنها

رسیده بود.

 

 دو رساله از سهروردی در این کتاب آورده‌اید که یکی «لغت موران» است. لغت موران را قبلاً تصحیح کرده بودید و دیگران هم از روی نسخه‌های خطی آن را تصحیح کرده بودند که به اعتقاد شما همه مغلوط بود. شما از روی چه نسخه‌ای این رساله را تصحیح کردید و اهمیت این رساله در چیست؟

این کتاب را که دکتر نصر در مجموعه آثار سهروردی تصحیح کرده بود، احتمالاً از روی یک نسخه خطی بود. من نسخه دیگری از آن در سفینه تبریز پیدا کردم که با مقابله آن را تصحیح و چاپ کردم. پس از آن به دنبال نسخه‌های دیگر رفتم و شش نسخه از آن پیدا کردم که سعی کردم بر‌اساس این نسخه‌ها آن را تصحیح مجدد کنم. اشتباه‌هایی در تصحیح قبلی بوده که درست کردم و تمام اختلاف نسخه‌ها را در پانوشت‌ها به دست دادم. این کامل‌ترین نسخه است. کار دیگری که در مورد شیخ اشراق کردم، این است که به 11 اثر از آثار فارسی و عربی‌اش مقدمه نوشتم که در ترجمه ایتالیایی تمام آثار شیخ اشراق مقدمه‌های من

آمده است.

 

 کتاب جدیدی هم در دست چاپ دارید؟

بله، کتابی است به نام «عهد الست» در 650 صفحه که در واقع راجع به یکی از آیات قرآن است و من نشان دادم که این آیه قرآن در میان متکلمان، عوام و در میان صوفیان چگونه تفسیر شده و هر گروه چه برداشت و تفسیری از آن داشتند و دارند و بعد شاعران از این مضمون چگونه استفاده کردند. بخشی از این کتاب راجع به اشعار عطار و مولانا، عراقی، نزاری قهستانی و حافظ و سعدی و خواجو است. من نشان دادم که این آیه قرآن که میثاق اول خوانده می‌شود و نخستین میثاقی است که خداوند با ارواح بنی‌آدم یا ذریات بنی‌آدم می‌بندد،چگونه است.

منبع: روزنامه ایران

 

نوشته شده در چهارشنبه ۱۳۹۴/۰۸/۲۰ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

د-ثبات و زوال‌نـاپذیری:عشقهای مـجازی عـفیف-اگر همواره رو به تزاید و اشتداد نباشد-دچار زوار و نقصان‌ نیز‌ نخواهد شد.این مسأله بـا ذکـر مقدماتی واضح‌تر می‌شود:

 

مقدمه اول:محبت را در هر مقام(حقیقی یا مجازی)به ذاتی، صفاتی، افعالی و آثاری تقسیم نموده‌اند.

 

1-محبت ذاتی:با قطع نظر از هـر امـر دیـگر،‌ مادام‌ که ذات محبوب باقی باشد، زوال آن محال است. 2-محبت صفاتی:دوام یا زوال آن بستگی بـه مـلکه یـا حال بودن آن صفات دارد،‌ چنانکه‌ فردی را به جهت سخاوت،‌ شجاعت‌ یا زیبایی یا تواضع او دوسـت بدارند.

 

3-محبت افـعالی:دوامش بـه دوام فعل خاص مورد ستایش او بستگی دارد و با انجام فعل، دیر یا (*)قدما‌ نظیر‌ حکیم نـظامی در خـمسه،‌ و نیز جامی در هفت اورنگ و...به بیان این ویژگیها در ضمن شرح حکایات لیلی و مـجنون و فـرهاد و شـیرین و یوسف و زلیخا و...پرداخته‌اند و نیز از متأخرین می‌توان‌ به‌ شرح زندگی ملک المتکلمین (بکوشش دکتر مـلک‌زاده)همچنین و آخـرین داستان مجموعه داستان کوتاه نوبت عاشقی نوشته محسن مخملباف مراجعه کرد که عـلی رغـم ابـتذال داستان اصلی آن مجموعه، ترسیمی قابل‌ توجه‌ و تأمل‌ ارائه داده.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 125)

 

زود زائل می‌شود، چنانکه فردی را به جهت خوب سخن گـفتن یـا خوب سرودن یا‌ نواختن ستایش کنند.

 

4-محبت آثار:که به زوال اثر زایل می‌شود، چنانکه نـقاش‌ را‌ بـرای‌ نـقاشی او یا سخی را به جهت عطای او دوست دارند.

 

مقدمه دوم:محیت مجازی عفیف در واقع از ‌‌سنخ‌ محبت به ذات است و ذات او قـطع نـظر از هـر تلذذ، به‌ صفت‌ یا‌ انتفاع از فعل یا بهره‌وری از آثار، مورد محبت اسـت.در غـیر این صورت، با زوال‌ صفت یا آثار ظاهری او، محبت از بین می‌رود، چنانکه مولانا فرماید:

 

عشقهایی کز‌ پی رنگی بود

 

عشق نبود‌ عـاقبت‌ نـنگی بود

 

مقدمه سوم:محبت مجازی عفیف، از آنجا که محبت در طی آن از صورت گذشته و به محبت نـفس و مـلکوت محبوب و یا معنی مجرد رسیده، لذا مادام کـه بـه‌ مـرتبه حقیقت نرسیده، زایل نشده و کاستی نمی‌پذیرد.

 

بله، پس از وصول بـه حـقیقت-گر چه این حب فی حد نفسه منتفی است لیکن-از آنجا که در عشق حـقیقی، آثـار معشوق نیز بع‌ تبع‌ ذاتـ، مـورد محبت اسـت، مـحبوب مـجازی و سایر مخلوقات به جهت مظهریت مـحبوب حـقیقی، متعلق حب واقع می‌شود.

 

ه-محبت به آثار محبوب، در عشق مجازی عفیف، گر چه ذات مـحبوب مـورد‌ نظر‌ است، اما بواسطه غایت احـترام و قداست او آثار وی نیز مـحبوب مـی‌باشند، تا بدانجا که خوارترین و حـقیرترین چـیزی که به نحوی تعلق به معشوق دارد، نزد عاشق‌ محترم‌ است-صرفا به جهت انـتساب بـه معشوق-چنانچه به نقل از مجنون آورده‌اند:

 

امرّ عـلی جـدار دیـار لیلی

 

اقبل ذا الجدار و ذا الجدارا

 

و ما حـب الدیـار شغفن قلبی

 

و لکن حب مـن سـکن‌ الدیارا

 

خلاصه اینکه‌ حتی دیوار شهر لیلی را‌ نیز‌ به‌ جهت سکونت در آن دوست دارد.

 

به خلاف عشقهای مادی شـهوانی کـه صرفا منفعت‌طلبی از محبوب است.

 

و-اصالت رضای محبوب:بواسطه خـاصیت تـقدس و هیبت‌ و خـوف از فـرو گـذاشتن طریق ادب در آستان‌ معشوق،‌ عـاشق در عین وصل نیز خوف دارد، لذا تلاش می‌کند رضایش رضای معشوق باشد و خود چیزی نخواهد و وصل‌ و هـجران را هـم به محبوب واگذارد.

 

من از درمان و درد‌ و وصل و هجران

 

پسندم آنچه را جـانان پسندد

 

ز-فراغت از خـود و ذکـر دائمـی مـعشوق:به خلاف عشقهای شـهوانی، در‌ عـشقهای‌ عفیف،‌ عاشق در بند لذت خود نیست، بلکه از خود و شهرت‌ خود‌ فارغ شده، خود را پلی برای راحت و آسایش مـعشوق مـی‌خواهد و هـمواره از راحتی و لذت‌ خود‌ به جهت معشوق صـرف‌نظر نـموده و ایـثار مـی‌کند، بـلکه هـموم او واحد‌ شده‌ و همه‌چیز او معشوق می‌گردد و در اینجا خود را فراموش نموده و همه چیز‌ را‌ از‌ معشوق سراغ می‌گیرد.

 

آن زلیخا از سپندان تا به عود

 

نام جمله چیز یوسف کرده بود

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 126)

 

غیر معشوق‌ ار تماشایی بود

 

عشق نبود هرزه سودائی بود

 

ح-اصالت بـا عشق(نه با معشوق):در این مرحله،‌ عاشق‌ در‌ خود می‌یابد که دیگر هیچ معشوق محدود بلکه هیچ عشق محدود و مشوب به‌ نقص‌ و عدم او را سیراب نمی‌سازد، وی فقط به دنبال عشق است و بس،‌ بـه‌ دنـبال عشق مطلق، است، چرا که هر چیز دیگر جز عشق را بیگانه می‌یابد.او در‌ این‌ مرحله، عشق مطلق و معشوق مطلق را برگزیده و به هیچ‌چیز جز‌ او‌ آرام‌ نمی‌گیرد تا به مرحله عشق حـقیقی مـنتقل گردد، چنانکه خداوند فرموده:«الا بذکر الله تطمئین القلوب».

 

و مناسب‌ با‌ این مقام است حکایتی که از انتهای کار مجنون و عاقبت امر‌ زلیخا‌ آورده‌اند که: شخصی بـه حـال مجنون رحمش آمد و لیلی را در نـزد او حـاضر کرد.مجنون‌ گفت،‌ من در مرتبه‌ای هستم که در آن مرتبه به لقای حبیب محتاج‌ نیستم‌ (19) چنانکه جامی گفته است:

 

عشق عاشق، چو‌ سر‌ کشد‌ به کمال

 

شود از غیر«عشق»فارغ بال

 

...عشق مجنون بدین‌ مـقام‌ رسید

 

از تـک و پوی گفت و گوی رمید

 

داد با خـود تـرانه نوساز

 

عشقبازی به‌ عشق‌ کرد آغاز

 

آستین زد بهر نو‌ و کهنی

 

داد دامن‌ به‌ چنگ‌ خاربنی

 

زیر آن خاربن قرار گرفت

 

ترک رفتن‌ بکوی‌ یار گرفت

 

چند روزی بدین نسق چو گذشت

 

بارها در ضمیر لیلی گشت

 

که چه‌ حال‌ افتاد مجنون را

 

بیخود آن مبتلای مفتون‌ را

 

...آخر الامر هیچ چاره‌ ندید

 

شرح حالش ز محرمان پرسید

 

قصه درد‌ او‌ بـیان کردند

 

صورت حـال او عیان کردند

 

..شد خرامنده تا بر مجنون

 

سایه افکند بر سر‌ مجنون

 

بانگ زد کای ز عشق برخوردار

 

سایه انداخت‌ وصل،‌ سر بردار

 

...گفت مجنون‌ کئی‌ تو باز نمای

 

لب خامش‌ بشرح‌ راز گشای

 

گفت من آنکه زخم او خوردی

 

به تمناش سر فرو بردی

 

منم آرام جان تو‌ لیلی

 

قبله جاودان تو لیلی

 

«گفت رو رو که‌ آنـچنانم‌ من

 

که بـجز‌ عشق‌ تـو‌ ندانم من

 

عشق تو ای‌ نگار فرزانه

 

آنچنان کرد در دلم خانه

 

که ترا هم نماند گنجایی

 

خوشترم بعد از این به تنهایی»

 

می‌تواند وجه‌ حکایت فوق این باشد کـه در‌ آن‌ مرحله‌ عاشق‌ از‌ حب مجازی عبور‌ نموده‌ و با ملکوت معشوق مـتحد شـده.جامی در سـلسلة الذهب(ص 223)به عشق محی الدین بن عربی بدون‌ آنکه‌ معشوق‌ معینی در کار باشد اشاره نموده که‌ مـؤیدی‌ ‌ ‌بـر‌ ویژگی‌ اصالت‌ عشق‌ می‌باشد.

3-عشق مجازی از حیث ارزشی و دستوری

 

نکته‌ای که طرح آن ضرورت دارد این است که:چنانکه اهـل مـحبت و مـعرفت خود بیان کرده‌اند:چنین نیست که عشق حقیقی همیشه‌ از

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 127)

 

طریق عشق مجازی میسر باشد، بلکه اصـل، طریقه محبت است و اگر سالک از ابتدا با قدم عشق حق، راه را بپیماید، این سـعادتی عظیم و نعمتی والاست.

 

و اصولا‌ نـزد‌ عـرفای بزرگی نظیر شمس تبریزی و مولانا این طریق(وساطت حب مجازی) طریق ضعفا و متوسطان است.چنانکه این معنا در قضیه شمس تبریزی با اوحد الدین کرمانی (*) آمده که:شیخ‌ شمس‌ الدین تبریزی از وی(کرمانی) پرسید که در چـه کاری؟گفت:ماه را در طشت آب می‌بینم(همین جمال مطلق را در صورتهای زیبا مشاهده می‌کنم)سپس شیخ‌ شمس‌ الدین گفت:که اگر بر قفا‌ دنبل‌ نداری چرا به آسمانش نمی‌بینی؟! (20)

 

و سخن عرفای بزرگ و کاملان و اولیاء حق به تبعیت از انـبیاء و مـعصومین علیهم السلام همان است‌ که‌ در دعای عرفه عرضه‌ داشته‌اند:«الهی‌ ترددی فی الاثار یوجب بعد المزار..»خدایا اشتغال به آثار تو دیدار تو را به تعویق افکنده و دور می‌سازد. (*)

 

پس از ذکر این مقدمه آنچه بـه اجـمال می‌توان گفت این‌ است‌ که:با توجه به مأثورات در شرع انور و کلمات حکما و مشایخ عرفا، از بین انواع عشق مجازی:

 

قسم اول(عشق عقلانی و محبت به انبیاء و اولیاء)مسلما قابل توصیه بوده بلکه‌ نسبت‌ بـه آنـ‌ سفارشات اکید شده.

 

قسم دوم(عشق روحانی در صورتی که به (*)اوحد الدین کرمانی که به افراط در عشق‌ مجازی و شاهد بازی مشهور بوده و بهمین توسط برخی از‌ مشایخ‌ تصوف‌ چون شیخ شهاب الدین سـهروری بـه«بدعت»متهم شـده و نیزمورد طعنه برخی دیگر از عـرفا چـون مـولانا قرار ‌‌گرفته(ر.ک:نفحات‌ الانس)به گفته جامی در شهود حقیقت توسل بمظاهر صوری می‌کرده و جمال مطلق‌ را‌ در‌ صور مقیدات مشاهده می‌نموده از رباعیات اوست:

 

زان می‌نگرم بچشم سـر در صورت

 

زیرا کـه ز مـعنی‌ است اثر در صورت

 

این عالم صورت و ما در صوریم

 

معنی نتوان دید مـگر‌ در صورت

 

(*)اصولا نـزد عارف،‌ دل‌ را که مهمترین موهبتهای الهی است، دائما باید تحت مراقبقت قرار داد تا به زنگار توجه به غیر حق، چـه بـرسد بـه امیال و شهوات، آلوده نشود، یعنی ولو در ابتدای‌ کار حق را نشناسد اما اجـمالا توجه اصلی را همواره به سوی او کند، در این صورت است که مستعد عشق حقیقی و مستحق ادراک انوار، حق می‌شود.و در ایـن حـالت‌ اسـت‌ که عاشق هیچ کلامی و سخنی و هیچ خیالی و خاطری را جز از آن معشوق و مـحبت او برنمی‌تابد:

 

سخن غـیر مگو با من معشوقه‌پرست

 

کز وی و جام میم نیست‌ به‌ کس پروایی

 

صحبت حور نخواهم که بود عین قصور

 

با خیال تو اگـر بـا دگـری پردازم

 

و همین امر عاشق را تا بدان مرحله راهنمایی می‌کند که همه‌چیز حتی تـجلیات و اشـعه‌ آنـ‌ خورشید حقیقت، حجاب دیده سالک خواهد بود و مانع رویت چهره آن آفتاب.

 

حجاب دیده ادراک می‌شود شعاع جمال

 

بیا و خـرگه خـورشید را مـنور کن

 

شعرانی(صاحب یواقیت، متوفای قرن نهم)نیز در‌ الانوار‌ القدسیه‌ فی معرفة قواعد الصوفیه، بدین‌ نکته‌ اشاره‌ مـی‌کند:از آنـجا که نظر و محبت به نیکورویان با حظوظ نفسانی توأم می‌باشد مانع راه ترقی و کـمال اسـت سـپس از‌ جمله‌ وساوس‌ نفسانی را توجیه آن مسئله با رویت جمال‌ الهی‌ در مخلوقات ذکر می‌کند، در جواب چـنین می‌آورد:

 

تا هـنگامی که عارف بدین مقام نرسیده که جمال حق را در‌ همه‌ چیز‌ اعم از زشت و زیـبا یـا وزغ و انـسان مشاهده‌ کند از حظوظ نفسانی رهایی پیدا نکرده و نباید خواسته‌های نفس‌اش را تأمین کند و هنگامی که بـدان‌ درجـه‌ رسید‌ نیز او همه عالم مظهر حسن و حکمت و کمال و جمال‌ حق است نـه صـرفا زیـبارویان!و این نکته جالبی است که شایسته دقت و تأمل فروان است.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 128)

 

فضایل‌ و مکارم اخلاق تعلق گرفته بـاشد قـابل سـفارش است.

 

اما قسم سوم(عشق طبیعی نفسانی)و‌ چهارم‌ (عشق‌ طبیعی شهوانی)که متعلق آن صرف زیبایی ظـاهری و صـوری یا جهت شهوانی می‌باشد، به‌ جهت‌ شدت‌ توغل آن در مادیات و یا شهوات و نیز بدان جهت که تـجرید آنـ‌ به‌ یکباره از عوامل شهوانی به ندرت اتفاق می‌افتد، لذا قابل توصیه نیست.

 

در این‌ زمـینه‌ اسـتاد‌ شهید مطهری کلامی بس دقیق و روشنگر دارد:

 

«این نـکته را نـباید فـراموش کرد که‌ این‌ نوع عشق با هـمه فـوائدی که در شرائط خاص احیانا بوجود می‌آورد قابل‌ توصیه‌ نیست،‌ وادیی است بس خـطرناک، از ایـن نظر مانند«مصیبت»است که...خام را پخته و مـکدر را مـصفی‌ می‌نماید،‌ امـا مـصیبت قـابل توصیه نیست...بهر حال احیانا آثار مـفید داشـتن یک مطلب‌ است‌ و قابل تجویز و توصیه بودن، مطلب دیگر است». (21)

 

برخی از حکما یـا عـرفا، با غفلت‌ از‌ این‌ دقیقه با ذکـر ادله‌ای که بیشتر جـنبه هـستی‌شناسی و توصیفی دارد(نه ارزشی‌ و تکلیفی)محبت مـجازی و حـسان الوجوه را تجویز نموده، بیشتر بدین جهت که زیبایی خوبرویان جلوه‌ای از‌ حسن‌ ربانی اسـت. (22)

 

اما چـنانکه ملاحظه شد غالب ایشان نـظر دیـگری دارنـد به‌ دلیل‌ اینکه:

 

اولا تـجرید دو جـنبه«صورت و شهوت»که غالبا‌ بهم‌ آمـیخته‌ و شـدت و ضعف یا تحریک یکی‌ موجب‌ تحول و تحریک دیگری می‌گردد، دشوار می‌باشد، و اصولا یک یـاز حـکمتهای نهی‌ شریعت‌ از«نظر نمودن به غـیر مـحارم»و‌ صور‌ حـسان در‌ حـال‌ ریـبه‌ و لذت(با توجه به ایـنکه چه‌ بسا‌ مرتبه‌ای از لذت خود بخود از دیدن روی زیبا حاصل شود)همین نکته‌ می‌تواند‌ باشد.

 

و ثانیا از آنجا که مـا‌ تـنها به قلیلی از‌ مصالح‌ فردی یا اجـتماعی اعـمال واقـف‌ بـوده‌ و در جـمع‌بندی نیز احاطه‌ای بـه جـهات متفاوت و اثرات و نتایج اعمال‌ نداریم،‌ لهذا برنامه عمومی ترقی و تکامل‌ روحی‌ خود را باید‌ از«وحی»اخذ‌ کنیم و در شـرع‌ از‌ چـنین امـری الا در موارد مباح شرعی نهی شده (*) البته خـدای مـتعال کـه‌ از‌ وجـود حـس زیـبایی و دوستی و نیاز‌ به محبت‌ در‌ انسان‌ آگاه بوده بلکه خود‌ جاعل آن می‌باشد، اشجاع این حس و نیاز را در حدودی که به مصلحت بشر‌ است‌ اجازه داده و گاه ترغیب نموده،‌ چنانکه‌ خـود‌ فرموده:

 

(*)این نکته‌ متأسفانه در گذشته‌ و حتی در حال حاضر مورد غلت بعضی قرار گرفته و اگر در گذشته اعمال نسنجیده و بعضا‌ غرض‌آلود‌ برخی سودجویان یا نادانانی که شایسته عنوان‌ جهله‌ صوفیه‌ می‌باشند‌ موجب‌ بدنامی‌ و سـوءظن بـه کل جریان تصوف و حتی بزرگان از عرفا و اولیا گردیده و به مصداق:

 

چو از قومی یکی بی‌دانش کرد

 

نه که را منزلت ماند نه‌ مه را

 

منزلت دیگران را در معرض هتک قرار دادند، اینک نیز نباید عده‌ای نیازموده این مـقوله شـریق(عشق)را ساده گرفته و قبل از تحقیق و بررسی سر اهتمام عرفا به آن‌ و قبل از اطلاع از مبادی اولیه آن اقدام به طرح مشکوک و بعضا مبتذل آن در صحنه هنر(سینما، رمـان و...)بـنمایند. سخن در اصل طرح مسئله نـیست، بـلکه سخن در‌ کیفیت‌ طرح آن است بنحوی که عشق پاک با غرض و یا جهل آلوده نشود چه آنکه«چون غرض آمد هنر پوشیده شد»در اینجا قصد‌ خلط‌ انگیز و انـدیشه نـیست اما‌ نمی‌توان‌ گفت بـگذارید صـالح و طالح متاع خویش را در این باب عرضه کنند...چرا که بنظر می‌رسد حدود سی سال عرضه عشق فاسد و طالح‌ و مبتذل برای ارزیابی آن‌ کافی‌ بوده و اینک جو مملکت ما مشتاق و محتاج عـرضه عـشق پاک است که هیچگاه از عشق به حق تعالی و حقیقت دور نبوده.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 129)

 

«هو الذی خلقکم من نفس واحده‌ و جعل منها زوجها لیسکن الیها»(اعراف/189).

 

اوست خدایی که شما را از یک نفر آفرید و از او نیز همسرش را، تا به او انس و آرام گیرد.

 

«و من آیـاته ان خـلقکم‌ من‌ انـفسکم ازواجا‌ لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة...»(روم/21) و از نشانه‌های اوست که برای شما از جنس‌ خودتان ازواجی آفرید کـه در برابر او آرامش یافته و میان‌ شما‌ رأفت‌ و مهربانی برقرار فرمود.

 

خداوند بر محبت بـین زوجـین و لزوم آن تـأکید نموده، بلکه ازدواج مایه ضمانت ‌‌نیمی‌ از دین و عاملی برای پختگی روحی و ترقی اخلاق دانسته شده(که با‌ توجه‌ بـه‌ ‌ ‌اثـرات و فضایلی که برای عشق و محبت ذکر شد، سرّ این مسأله واضح‌تر می‌شود).‌ هـمچنین در مـورد دوسـتی با برادران مؤمن(حب فی الله)در آیات و روایات سفارشات‌ اکید وارد شده است.

 

به هر‌ حال مطلبی که از بـرخی از حکما و عرفا نقل شد با توجه به تکیه اساطین عرفان بر وحدت رویـه شریعت و طریقت و حقیقت و طـرد و نـفی مطلق ناسازگاری‌ بین آنها، قابل تأمل و اشکال می‌باشد، بخصوص آنکه خود با صراحت یا کنایه خاطر نشان نموده‌اند که طریقتی که بر مبنای شریعت نباشد، خیالی، واهی و عاری از حقیقت است.‌ (23)

 

برخی از حـکما در وجه جمع بین صدور چنان حکمی از برخی متصوفه و حکم شارع، بیانی بدین مضمون دارد:می‌توان گفت آن دسته از عرفا که حکم به لزوم عشق مجازی‌ به‌ مریدان خود در ابتدای امر کرده‌اند نیز خود ایـن حـکم را از شرع بدست آورده‌اند لیکن از دقائق و باطن شریعت.و لذا محل بحث را می‌توان از مصادیق اجتماع‌ امر‌ و

 

نهی(همانند نماز در خانه غصبی یا خروج از آن) دانست، چرا که قائلین به جواز اجتماع امر و نهی جایز مـی‌دانند کـه فعل واحد، از جهتی واجب و از‌ جنبه‌ای‌ دیگر‌ حرام باشد. (24)

 

اصل کلام اینجاست‌ که‌ در‌ مقابل نهی‌ای که از شرع در این موارد رسیده، امری را نسبت به حب صور جملیه مشاهده نمی‌کنیم، پس محل بحث‌ مـا‌ مـانند‌ مثال مزبور و از سنخ اجتماع امر و نهی‌ نیست.

 

و اگر در اینجا به حکم عقلّ تمسک شود باید گفت:این مسأله مانند حسن عدل و قبح ظلم از‌ بدیهیات‌ عقل‌ عملی و به اصطلاح از مستقلات عقلیه نـیست و لذا‌ عـقل، مـستقل از شرع با توجه به عـدم احـاطه بـه مصالح و مفاسد و محدودیت آن و در‌ نتیجه‌ عدم‌ امکان سنجش و ارزشگذاری قادر به صدور حکم نیست و در‌ نهایت‌ شرع است که می‌بایست نوع حکم آن را صـادر کند.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 130)

 

آنـچه تـا به اینجا آورده شد:مسأله‌ محبت‌ زیبایی‌ صوری که در انـسانها از حـیث ارزشی و دستوری بود، اما چنانکه‌ قبلا‌ ذکر‌ شد:محبت طبیعی نفسانی و محبت روحانی، منحصر به این سنخ نمی‌شود، بلکه مـحبت هـر‌ امـر‌ زیبا،‌ چه منظره‌ای دل‌انگیز و سبزه و درخت یا آب روان یا صوتی گـوش‌نواز یا‌ بویی‌ خوش و...و از آن بالاتر زیباییها و فضایل معنوی انسانها و افعال نیک‌ و ملکات‌ اخلاقی مثبت را نیز شامل می‌شود، چرا کـه مـنشأ حـب این امور، فطرت زیبایی‌شناسی‌ و زیباگرای آدمی است، نه غرایز و امیال او.

 

و مـی‌دانیم کـه در شریعت نسبت‌ به‌ این‌ موارد هیچگونه نهی‌ای نرسیده، مگر هنگامی که جهت تحریک میل شهوانی بـکار گـرفته شـوند.نظیر غنا‌ یا‌ استعمال عطر یا تلطیف صوت برای نامحرم.بلکه احادیثی در مدح زیـبایی و مـصادیق‌ آنـ‌ وارد شده: نظیر این موارد:

 

«ان الله جمیل یحب الجمال»خداوند زیباست، زیبایی را دوست دارد (25)‌ و در‌ ادامه در برخی منابع آمده:«و یـحب مـعالی الاخـلاق و یکره سفسافها» (26)‌ :و‌ والایی‌های احلاقی را دوست داشته و از خلقیات حقیر و پست کراهت دارد.و در کتاب«غرر الحکم»نیز‌ حسن‌ صـورت از اولیـن درجات خوشبختی و نیز از حسن عنایت و توجه‌ الهی‌ دانسته شده و در برخی احادیث دیگر‌ از‌ مـعصوم(ع)نقل‌ شده:

 

«اطلبوا الخـیر عـند حسان الوجوه»: (27) خیر‌ را‌ در نزد صاحبان روی نیکو بجوئید.چنانچه در مورد جمال و زیبایی باطنی و معنوی‌ در برخی روایـات چـنین آمده:

 

«الجمال الظاهر‌ حسن الصورة‌ الجمال‌ الباطن‌ حسن السریره»[غرر الحکم‌]زیبایی ظاهری همان حسن‌ صورت‌ اسـت و زیـبایی بـاطنی حسن اخلاق.

 

همچنین در دسته‌ای از روایات در مورد‌ انتخاب‌ همسر-علاوه بر ایمان و اخلاق که‌ از ارکان اساسی است-حسن‌ صورت‌ و زیـبایی را نـیز از‌ امتیازات‌ شمرده‌اند.چنانکه از رسول خدا(ص)روایت شده: بهترین زنان امت من(برای ازدواج)زنی است کـه صـورتش‌ زیـبا‌ و مهرش کم باشد (28)‌ در‌ عین‌ اینکه فرموده‌اند:بهترین زنان‌ شما‌ آن است که پاکدامن‌ و راغب باشد. (29)

حب حقیقی و مـجازی در مثنوی

 

با رجـوع بـه مثنوی مولانا می‌بینیم که‌ در‌ رابطه با مسأله عشق و محبت‌ مجازی‌ دو موضع‌گیری‌ بـه‌ ظـاهر‌ متفاوت عنوان گردیده، بدین‌ صورت:

 

1-در دسته‌ای از ابیات، هر نوع عشق و محبتی ممدوح و مؤثر و باارزش دانسته‌ شده‌ و عـشقهای ایـن جهانی و صوری‌ نیز‌ بعنوان‌ معبر‌ مطرح‌ گشته، البته به‌ شرط‌ آنکه در حـد عـشق صوری متوقف نشود، مطلق عشق را موجب تـطهیر عـاشق و شـفای امراض‌ او‌ دانسته.

 

عاشقی گر زین سر و گر زان سر‌ است

 

عاقبت مـا‌ را‌ بـدان‌ شه‌ رهبر است

 

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

 

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

 

چند بازی عشق با نـقش سبو

 

بگذر از نـقش سبو و آب جو

 

بر صورهای قدح بگذرمایست

 

باده در جام اسـت لیـکن جام نیست

 

ای بـسا کـس را کـه صورت راه زد

 

قصد صورت کرد و بر اللّه زد

 

عشق او پیداست و مـعشوقش نهان

 

یار بـیرون فتنه او‌ در‌ جهان

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 131)

 

شاد باش ای عشق خوش سودای ما

 

ای طبیب جمله علتهای ما

 

ای دوای نخوت و ناموس ما

 

ای تو افـلاطون و جـالینوس ما

 

2-در دسته‌ای دیگر عشقهای صوری و مجازی مـذمت شده‌ و تنها عشق مـفید، عـشق به حق تعالقی و کمال مـطلق دانـشته شده.

 

آنکه گه ناقص گهی کامل بود

 

نیست محبوب خلیل آفل بود

 

عشق از اصواف‌ خدای‌ بی‌نیاز

 

عاشقی بر غیر او باشد‌ مجاز

 

هین رهـا کـن عشقهای صورتی

 

عشق بر صورت نه بـر روی ستی

 

بر کـلوخی دل چـه بندی ای سلیم

 

واطلب اصلی کـه پایـدا و مقیم

 

عاشق صنع خدا باقر‌ بود

 

عاشق مـصنوع او کـافر بود

 

و خلاصه:

 

عشق حقیقی است مجازی مگیر

 

این دم شیر است ببازی مگیر

 

می‌توان وجه جمع بین این دو دسته را در کیفیت و شرایط حـصول عـشق مجازی و نوع آن دانست، بدین معنی کـه‌ آنـ‌ عشقهای مـجازی کـه جـنبه آلیت (ابزاری)، مرآتیت(آینه‌وار بـودن)و طریقیت(راه و معتبر بودن)نسبت به عشق حقیقی و محبوب حقیقی را داشته باشند«ممدوح»و آن عشقهای مجازی که جنبه اصـالیت(هدفی)و نـفسیت و موضوعیت‌ داشته‌ باشند و موجب توقف عـاشق در هـمان مـرحله شـوند، «مذموم»است.

 

چنانچه مـولانا خود در دیوان شـمس، ضـمن تشبیه عشق مجازی‌ به شمشیر چوبینی که جنگجویان جهت ورزیده شدن فرزندان خود به‌ آنان‌ مـی‌سپارند‌ تـا پس از مـهارت آن را رها کرده و شمشیر فولادی و واقعی در اختیارشان قـرار دهـند، ‌‌در‌ واقـع بـر قـابلیت«مدخل عـشق حقیقی واقع شدن» را در عشق مجازی صحه می‌گذارد.

 

این از‌ عنایتها‌ شمرکز کوی عشق آمد ضرر

 

عشق مجازی را گذر بر عشق حقست انتها

 

غازی بدست پور خود‌ شمشیر چوبین میدهد

 

تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا

 

عشقی که‌ بر انـسان بود شمشیر‌ چوبین‌ آن بود

 

آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا

 

عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها

 

شد آخر آن عشق خدا میکرد بر یوسف قفا

کلام ختام

 

در استعارات و اصطلاحات شاعرانه عرفا، غالبا‌ از عشق و محبت حق تـعالی بـه می‌و باده و شراب و نظایر آن تعبیر می‌شود و از محبت مجازی و محبتی که هنوز شائبه‌ای از غیر حق در آن باشد‌ به‌ درد یا باده درد آلوده و امثال آن:چنانکه ابو المفاخر یحیی باخرزی گوید:

 

«هر جا که لفظ«شراب و مدام»آمده اسـت، مـراد شراب محبت اوست و هو الشراب الطهور و این شراب‌ محبت‌ عبارات و کنایات است از امتزاج اوصاف به اوصاف و اخلاق به اخلاق و انوار به انوار...

 

احوال قلبی و روحـی را کـه به حظوظ نفس ممزوج و مـشوب بـاشد‌ و بقایای وجودی هنوز در او

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 132)

 

باقی باشد«درد گویند، یا خود عبارت است از اذکار و عبادات وجهی و تقلیدی...و این هر دو نوع اگر چه هنوز کمال نیافته است،‌ لیـکن‌ فـی‌ ذاته پسندیده است.جهت آنـکه مـنازل‌ راه‌ است،‌ و در بدایت تا تقلید نبود به تحقیق نرسد». (30)

 

و خواجه شیراز فرماید:

 

المنه لله که در میکده باز است

 

زان روی که‌ مرا‌ بر‌ در او روی نیازست

 

خمها همه در جوش و خروشند‌ ز مستی

 

و آن می که در آنجاست حقیقت، نه مجاز است

 

دیگر گوید:

 

هر کسی پیش کلوخی سـینه چاک

 

کان کـلوخ از‌ حسن‌ گشته‌ جرعه‌ناک

 

باده درد آلودتان مجنون کند

 

صاف اگر باشد ندانم چون کند

 

حسن ختام و زینت بخش‌کلام را آیه‌ای از قرآن کریم و قطعه‌ای از ملحقات دعای عرفه سید الشهداء علیه‌ السلام‌ قرار‌ می‌دهیم:

 

«قل ان کان آباؤکم و ابنائکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم‌ و امـوال اقـترفتموها و تجارة تـخشون کسادها و مساکن ترضونها احب الیکم من الله و رسوله‌ و جهاد‌ فی سبیله فتربصوا حتی یأتی الله بامره و الله لا یهدی القوم‌ الفـاسقین.(توبه/9)‌ (ای‌ رسول)بگو اگر شما پدران و پسران و برادران و زنان و خویشاوندان خود و اموالی‌ را‌ کـه جـمع آوردهـ‌اید و مال‌التجاره‌ای که از کسادی آن بیمناکید و منازلی که به‌ آن‌ دلخوش داشته‌اید بیش از خدا و رسول و جهاد در راه او دوست‌ می‌دارید،‌ پسـ‌ ‌ ‌مـنتظر باشید تا امر نافد(و قضای حتمی)خدا جاری گردد و خدا فاسقان و بدکاران‌ را‌ هدایت نـخواهد کرد.

 

«انت الذی ازلت الاغـیار عـن قلوب احبائک حتی لم یحبوا سواک...انت‌ المونس‌ لهم‌ حیث اوحشتهم العوالم...ماذا وجد من فقدک و ما الذی فـقد من وجدک لقد خاب من‌ رضی‌ دونک بدلا و لقد خسر من بغی عـنک متحولا».

 

بار خدایا تویی آنکه‌ اغـیار‌ را‌ از قـلوب دوستانت زایل نمودی تا جز به تو دوستی نورزند...تو موونس آنهایی آنگاه که‌ عوالم‌ هستی‌ موجب وحشت آنها می‌گردد...آنکه ترا نشناخت و نیافت چه را یافته؟و چه‌ گم‌ کرد آنکه ترا یافت؟براستی کـه آنکه به غیر تو راضی شد پشیمان شد و آنکه جز‌ تو‌ را طلبید زیان کرد.

 

تکمیل این بحث منوط به شرح و توضیح «اثرات‌ و ثمرات محبت»در محدوده عشق به حق تعالی‌ و نیز‌ عشق روحانی و عـفیف خـواهد بود که‌ بخواست‌ خداوند در مقاله آتی بدان می‌پردازیم.

یادداشتها

 

(1)-ر.ک:رسائل شیخ الرئیس، ص 398-391.

 

(2)-ر.ک:محجة البیضاء، 8، ص 16-27‌ و نیز احیاء العلوم، غزالی،‌ و نیز لوامع‌ جامی،‌ ص 120-122.

 

(3 و 4)-میزان الحکمه، ج 2،‌ ص 238.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 133)

 

(5)-اشارات، ابن سینا، با شرح خواجه طوسی، ج 3، ص 380‌ و نیز ر.ک:رساله فی العـشق:رسائل ابـن سینا،‌ ص 387.

 

(6)-بنقل از فلسفه‌ و عرفان، دکتر سید یحی یثربی،‌ ص 328.

 

(7)-شرح اشارات، ج 3، ص 383.

 

(8)-رسائل اخوان الصفا، ج 3، ص 282.

 

(9)-ر.ک:مقاله«شهود زیبایی‌ و عشق الهی»دکتر پورنامداریان، فرهنگ، شماره‌ 4 و 5 ص 161‌ و 162 و نیز مقاله«عالم‌ خیال‌ و خیال معشوق»دکتر اصغر دادبه، کیهان فرهنگی، سال 5، شماره 2.

 

(10)-عبهر العاشقین، فـصل 16،‌ ص 84.

 

(11)-همان مـأخذ، ص 87 و نیز‌ ر.ک:همان‌ مأخذ، فصل‌ 17،‌ ص 92.

 

(12)-همان، فصل 19، ص 99.

 

(13)-شرح منازل السائرین، کاشانی، ص 171، (القسم السابع)باب المحبة.

 

(14)-شرح لمعات جامی به تصحیح حامد ربانی.

 

(15)-ر.ک:شرح لمعات‌ جامی و نیز مفتاح اسرار حسینی:‌ دماوندی‌ که‌ دو‌ شرط‌ مذکور را شرح‌ داده:منتخبات‌ فلسفی، ج 3، ص 769.

 

(16)-اسفار، ج 7، ص 173-175.

 

(17)-جاذبه و دافـعه، عـلی(ع)، شـهید مطهری، ص 51.

 

(18)-مفتاح اسرار‌ حسینی،‌ منتخبات فـلسفی، ج 3، ص 771 و 772.

 

(19)-طرائق الحـقائق(بنقل‌ از‌ جـامع‌ الشتات‌ میرزای قمی)، ص 41 و نیز بیان السعاده، ص 355 و معراج السعاده، ص 556، در مورد حکایت زلیخا نیز ر.ک بیان السعاده همان صفحات و نیز‌ تفسیر حدائق الحقائق، تـصحیح دکـتر سجادی.

 

(20)-نفحات الانـس، جامی، به تصحیح توحیدی‌پور، ص 590.

 

(21)-جاذبه و دافعه علی(ع)، 52.

 

(22)-ر.ک:بیان السعاده، ج 2، ص 354-357، اسـفار، ج 7، ص 171-179، هـفت اورنگ جامی،‌ ص 594.

 

(23)-ر.ک:جامع الاسرار، سید حیدر آملی، ص 368-379.

 

(24)-حاشیه مرحوم سبزواری بر اسفار، ج 7، ص 174.

 

(25)-وسائل الشیعه، ج 3، ص 340 و نیز بحار الانوار، ج 76، ص 141.

 

(26)-کنز العمال،‌ خ 17168.

 

(27)-بحار الانوار، ج 70، ص 9، 74 و 187.

 

(28)-مستدرک الوسائل، باب 6، خ 8.

 

(29)-همان مـأخذ، بـاب 6، خ 7 و نـیز ر ک:میزان‌ الحکمة،‌ ج 2، ماده جمل(جمال).

 

(30)-اوراد الاحباب‌ و فصوص الآداب(به تصحیح افشار)ص 239-241.

 

پایان مقاله

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۸/۱۹ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

در اینجا لازم است مسأله عفاف که در کلام شیخ الرئیس و نیز شارحین اشارت و غالب عرفا مطرح شـده و دلیـل اشتراط‌ آن‌ و نیز مـسئله کـتمان که در برخی از آثار عرفا به عنوان شرط مطرح گردیده با توجه به کلام ایشان بیشتر شکافته شود.

ح-کلام جامی:

 

ملا عبد الرحمن جامی در شرح‌ لمعات‌ چنین آورده:

 

«و شرط عفت و کتمان برای آن است که:عفت دلیل اسـت بـر آنکه سبب محبت از آن مناسبات است که در مقدمات مذکور‌ شد‌ نه میل طبیعی شهوانی.و‌ کتمان،‌ بر آن دلالت می‌کند که محبت مضاف با آن سرّ وجودی است که مکتوم و باطن است نه بنفس و طـبیعت تـا به افـشاء و اظهار به غیر چاره‌جویی کند‌ نظر‌ مجنون در حسن لیلی بر جمالی است یعنی جمال مطلق». (14)

 

«و لهذا یـعنی از برای آنکه جمال مجازی همان جمال حقیقی است که در صور مـجازی نـموده قـتیل عشق آن‌ را‌ به شرط‌ عفت و کتمان قدری بلند نهاده‌اند و مرتبه شهادت داده چنانکه در حدیث وارد است:«من عشق و کتم و مـات ‌ ‌مـات شهیدا» یعنی هر که محبت وی مر‌ جمال‌ را‌ به حد عشق انجامد و در آن عشق بـه وادیـ‌های نـفس نیارمد و آن را به قصد ‌‌چاره‌سازی‌ با اغیار در میان ننهد و اندوه آن را از دل بیرون ندهد‌ و در‌ آن اندوه از هستی فانی خـود بمیرد هر آینه از سعادت شهادت بهره گیرد». (15)

 

جامی برای اشتراط دو شرط عفاف و کتمان ریـشه‌ای حدیثی و روائی با تکیه‌ بـر حـدیث«من عشق...»که در‌ کنز‌ العمال و غیر آن از رسول خدا(ص)روایت شده قائل است.

تفصیل جامی در محبین مجاز

 

جامی در سلسلة الذهب(تصحیح مدرس گیلانی ص 204-206)اهل عشق مجازی را به چهار دسته تقسیم نموده:

 

1-آنانکه در صورت‌ مانده و دل به همان سپرده و اصلا به معنی ره نبرده‌اند.

 

آن یکی از حـجاب پیچاپیچ

 

غیر صورت دگر نبیند هیچ

 

ببرد حسن صورت از راهش

 

نشود دل ز معنی آگاهش

 

اهل عالم همه درین‌ کارند

 

به حجاب صور گرفتارند

 

2-آنانکه به کمال بودن معنا پی برده‌اند لیکن پی در پی در قید صورتها گرفتارند.

 

و آن دگر گر چه عاشق صورست

 

لیک معشوقش از صور دگرست

 

هست در دیده حسن‌ معنی‌ خام

 

نیست بی‌صورتش ز معنی کام

 

سوی صـورت نـظر نکرده نخست

 

نیست در دید حسن معنی چست

 

و در این قسم حکایت شمس تبریزی و اوحد الدین کرمانی را-که بدان اشاره خواهد شد-آورده‌ و از قول شمس چنین سروده:

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 121)

 

گفت هیها این چه بی‌بصری است

 

راست بین باش این چه کج‌نظری است

 

ر قـفا گـرنه دمل است ترا

 

کار بهر چه مهمل است ترا

 

سر زیستی بسوی بالا‌ کن

 

سوی خورشید‌ چشم خود واکن

 

ذات خورشید بر‌ فلک‌ طالع

 

تو به عکسی چرا شدی قانع (*)

 

3-آنانکه از مشاهده صورت به مشاهده معنی رسیده‌اند.

 

وان دگر گر چه بـود عـشق مجاز

 

رهزین عقل و دین‌ او‌ ز آغاز

 

عاقبت حرف عاریت بسترد

 

ره بسر منزل حقیقت‌ برد

 

سخن خوب و نکته‌ای سره گفت

 

عاقلی کالمجاز قنطره گفت

 

بره تو مجاز قنطره‌ای است

 

نکند کس فراز قنطره، ایست

 

زود بگذر که سالکان‌ سبل

 

کم اقامت‌ کنند بر سر پل

 

4-آنانکه واصل‌اند نه رهرو و لذا در‌ هـمه چـیز چـه صورت و چه معنی، جمال حـق دیـده و صـورت را چه زیبا و چه زشت‌ مظهر‌ او‌ بینند و جز زیبا نبینند.

 

پیش او حسن صورت و معنی

 

چون دو‌ آئینه‌اند،‌ داده جلی

 

دیده بر هر کدام بگشاید

 

جز جمال خدای ننماید

 

بیصر صورت جهان بیند

 

بیصیرت جمال جان بیند

 

هیچ چـیز‌ از‌ مـتاع‌ ایـن دو سرای

 

نشود پیش او حجاب خدای

ط-نظر صدر المتألهین:

 

ملا صدرا بعد از‌ ذکر‌ فضیلت‌ عـشق بـه حسب مبادی و اهدافی که در انواع آن وجود دارد می‌فرماید:

 

«...بجان خودم‌ سوگند‌ که‌ این عشق، نفس را فارغ از همه اشتغالات دنیوی نموده و جز هـمت و قـصدی‌ یـگانه باقی نمی‌گذارد پس از آن جهت که تمام هموم و مقاصد را‌ به‌ مقصدی‌ واحـد تبدیل می‌نماید که عبارت است از دیدار روی دوست و زیبایی انسانی که‌ در‌ آن بسیاری از آثار زیبایی‌های الهی و جلال او متجلی است چـنانکه خـدای‌ تـعالی‌ بدان‌ اشاره نمود که:«لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم»...و به هـمین جـهت این عشق نفسانی به‌ شخص‌ انسان اگر مبدأ آن افراط شهوت حیوانی نبوده بلکه حسن و زیبایی‌های‌ مـعشوق‌ و تـرکیب نـیک و اعتدال مزاجی و حسن اخلاق او باشد.

 

از فضائل محسوب شده و موجب‌ رقت‌ قلب‌ و حدّت ذهـن شـده و نـفس را برای ادراک امور شریفه آماده‌ می‌گرداند‌ و به همین جهت مشایخ تصوف مریدانشان را در ابتدا به عـشق سـفارش نـمودند و گفته‌ شده‌ که:عشق عفیف بهترین علت به جهت تلطیف نفس و پاکی روان و نورانی‌ نمودن قـلب مـی‌باشد». (16)

ی-بیان استاد مطهری:

 

استاد شهید‌ مرتضی‌ مطهری‌ در کتاب جاذبه (*)او در جایی دیگر(ص‌ 202)چنین‌ آورده است:

 

چون صور نیست ایمن از تغییر

 

دامن عـاشقان مـعنی گیر

 

حسن مـعنی چو جاودان‌ باید

 

عشق آن اعتماد را شاید

 

حسن صورت‌ محل‌ تغییر است

 

عارف از‌ عشق‌ آن کران گیر است

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 122)

 

و دافعه‌ علی(ع)در‌ بحث سودمندی در رابـطه بـا محبت می‌فرماید:

 

«حتی عشقهای شهوانی ممکن است سودمند‌ واقع‌ گردد و آن هنگامی است که‌ با تـقوا و عـفاف‌ تـوأم‌ گردد، یعنی در زمینه فراق‌ و دست نارسی از یک طرف و پاکی و عفاف از طرف دیگر، سوز‌ و گدازها و فـشار و سـختیهایی‌ که‌ بر‌ روح وارد می‌شود،‌ آثار‌ نیک و سودمندی به‌ بار‌ می‌آورد. عرفا، در همین زمـینه اسـت کـه می‌گویند:عشق مجازی تبدیل به عشق حقیقی شده،‌ یعنی‌ عشق به ذات احدیت می‌گردد و در‌ همین زمینه‌ اسـت‌ کـه‌ روایـت می‌کنند:من عشق و کتم و عف و مات مات شهیدا». (17)

ک-نظر ملا عبد الرحیم دماوندی

 

چشم ظاهر عـشق عـفیف‌ همرنگ‌ چشم دل است و از حق‌ مرهون‌ به‌ جمال‌ فعلش‌ گشته است و وجه‌ جمال مطلق را در فعلش ملاحظه مـی‌نماید...این سـوخته است که آن حسن معشوق حقیقی را در‌ مظاهر‌ حسیه‌ مشاهده می‌نماید...و بعد از آن ملاحظه مـی‌نماید‌ کـه‌ فعل،‌ وجود‌ بین‌ العدمین‌ است، دایم در تـغییر و تـبدیل اسـت و حکم عدم دارد شوق زیاد می‌شود در ملاحظه نـمودن مـعشوق ازلی و حسن حقیقی غیر متغیر بی‌واسطه فعل...و از‌ این باده خاک آلوده می‌گذرد و خود را به بـاده صـاف می‌رساند به سبب متابعت.

 

هر کسی پیـش کـلوخی سینه چاک

 

کان کـلوخ از حـسن گـشته جرعه‌ناک

 

باده خاک آلوده‌تان مجنون کند

 

صاف اگر‌ باشد‌ نـدانم چـون کند (18)

نتیجه و جمع‌بندی

 

اولا:خصیصه حصارشکنی و نفی خودپرستی با اختلاف در مراتب آن، در همه عشقها، حتی عـشقهای شـهوی، نیز موجود است، چرا که:

 

در ابتدای امـر«حب ذات»و‌ خودپرستی‌ بر هـمه افـعال و کردار انسان حاکم است، یعنی:

 

«حب خـود بـخاطر خود»می‌باشد و اثری از غیر و التفات به سوای خود در او‌ نیست.در‌ جریان اولین مرتبه حب(حب شـهوانی)برای‌ اول‌ بـار «غیر»به میان آمده و«حب غـیر بـه خـاطر خود و لذت خود»تحقق مـی‌یابد (*)

 

هکذا در مـراتب بالاتر کم کم زیـبایی غـیر و فضایل و اخلاق‌ و کمالات او و خلاصه«محاسن‌ غیر»در نزد محب جلوه بیشتر یافته، کم کم توجه و اهـتمام عـاشق را به جای خویشتن به این امـور اخـتصاص داده، بـلکه در مـراتب نـهایی سراپای وجود او را«توجه بـه‌ محبوب‌ به خاطر خود محبوب» (*) فرا می‌گیرد و خودپرستی را به کلی از او (*)جامی در این باب در دفتر دوم سـلسلة الذهـب(ص 215 به تصحیح مدرسی گیلانی)چنین آورده:

 

روی عاشق‌ نـخست‌ در خـویش‌ است

 

دل او از بـرای خـود ریـش است

 

گر بخواهد، برای خـود خواهد

 

وربکاهد، بـرای خود کاهد

 

این نه عشق است‌ خویشتن داریست

 

به هواهای خود گرفتاریست

 

هیچ عاشق، هواپسند مباد

 

به مرادات نفس، بند‌ مباد

 

(*)جامی در‌ هما مصدر گوید:(ص 219)

 

عاشق صـدق جـو، چـو دریابد

 

ظلمت خود ز خود عنان تابد

 

روی دل آورد به قبله‌ دوست

 

نشود ‌‌محتجب‌ ز مـغز بـه پوست

 

هر چـه گـوید بـرای او گوید

 

هر چـه جوید برای او‌ جوید

 

همچو پروانه‌ گو به مجلس جمع

 

هستی خود فنا کند در شمع

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 123)

 

دور می‌کند، تا جایی که جز«حب»برای‌ او نماند و به معشوق هم دیگر توجهی در کار نیست. (*)

 

و در‌ همین جاست که گفته‌اند‌ هـر‌ یک از انواع عشق مجازی اگر در آن سه شرط:«عفت»و «کتمان»و«خروج از سلطه شهوت و ورود تحت حکومت عقل»رعایت شود، عاشق را به مرحله والاتر از قبل می‌رساند.پس ایصال به حقیقت‌ در غالب این اقسام به نحو علیت اعـدادی(زمینه‌سازی و آمـاده ساختن و کمک کردن)است.یعنی:قابلیت حصول به مراتب اعلای عشق ایجاد می‌شود.

 

ثانیا:انواع مذکور در کیفیت ایصال به عشق حقیقی متفاوتند، بدین صورت:قسم‌ اول‌ عشق مجازی(عشق عقلانی به انسان کامل)علیت تامه برای ورود به عشق حـقیقی و وصـول به مقصود را دارد.اما قسم دوم و سوم و چهارم (روحانی-نفسانی-شهوانی)تنها می‌توانند-با رعایت شرایطی-علت معدّه برای‌ این‌ امر باشند، با این تفاوت که قسم نفسانی و بویژه روحـانی بـواسطه تجرد بیشتر و خروج از سلطان شـهوت بـه عشق حقیقی نزدیکترند.

 

ثالثا:وجه اشتراط سه شرط مذکور را می‌توان‌ چنین‌ دانست:

 

الف-عفت و عشق نشانه پاک بودن خاستگاه و منشأ آن بوده و نیز علامت عدم وابستگی به امیال حیوانی است که در صـورت هـیجان بر بیشتر افراد غـلبه پیـدا‌ کرده‌ به‌ نحوی که چه بسا جلوگیری‌ از‌ آن‌ مقدور نباشد.

 

ب-کتمان و حکومت عقل نیز نشانه اراده قوی و صرف توجه و اهتمام به خود عشق و معشوق، نه وصال‌ و بهره‌مندی‌ از او و خروج از دائره خودبینی و خودپرستی‌ می‌باشد.

تکمله:حب مجازی، تحبب

 

یک احتمال دیـگر در مـعنی:المجاز قنطرة الحقیقه-در زمینه محبت-معنایی است که یکی از اساتید عظام، به استشهاد‌ فقره‌ شریفه‌ای‌ از دعای ابی حمزه به آنجا که عرضه می‌دارد:یا حبیب‌ من تحبب الیه-فرموده‌اند مبنی بر اینکه:آنچه از عبد و بـنده، در ابـتدای کار، بـرمی‌اید تحبب است نه حب-چرا‌ که‌ حب‌ از مقامات عالیه راه معرفت است-به عبارت دیگر اظهار حب است‌ ولو‌ به حـرف و نیرنگ و اگر چه که قلبش به محبت حقیقی متصف نباشد امـا هـمین‌ کـه‌ از‌ صمیم قلب بر آن باشد که:«در دل دوست به هر حیله رهی‌ باید‌ کرد»و‌ این نصیحت را آویزه گوش قـرار ‌ ‌داده بـاشد که:

 

خفته شکل و لنگ و لوک‌ و بی‌ادب

 

سوی او میغیژ و او را می‌طلب

 

و همین که از خدا بخواهد که در درجات‌ محبین‌ قرار گـیرد، ایـن حـب ظاهری مجازی(اظهار و ادعای محبت)خود موجب می‌شود که خداوند،‌ حبیب‌ او‌ گردیده و وی را به سوی خود جذب نـماید و او را محب واقعی‌ بلکه‌ محبوب خود قرار دهد.و این معنی می‌تواند از مصادیق حدیث قـدسی مروی از‌ معصوم‌ باشد‌ که:

 

«من تـقرب الی شـبر تقربت الیه بذراع»هر که وجبی به من تقرب حاصل کند من‌ به‌ اندازه ذراعی (*)جامی در این باب چنین سروده:

 

عشق عاشق چو سرکشد بکمال

 

شود از‌ غیر‌ عشق فارغ بال

 

عشق را قبله‌گاه خود سازد

 

دل ز معشوق هم بپردازد

 

غیر حب کس نـماندش محبوب

 

شود اندر‌ شهود‌ حب مغلوب

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 124)

 

به او نزدیک خواهم شد(مسئله تشبه و تکلف و تقلید‌ در‌ ابتدای راه، در مقدمه نفحات الانس جامی تحت عنوان محب متشبه و زاهد و عابد متشبه‌ مطرح‌ شده و نیز رجوع شود به اوراد الاحباب و فـصوص الادابـ، ص 243).

ویژگیهای عشق مجازی عفیف (*)

 

اینک باید دید عشق‌ مجازی‌ عفیف‌ دارای چه ویژگیهایی است که عشقهای شهوانی‌ فاقد‌ آن بوده، و همین ویژگیهاست که در انتقال به عشق حقیقی مؤثر است.

 

می‌توان اجمالا‌ از موارد ذیل که به‌ حـسب‌ مـرحله تنظیم‌ شده‌اند‌ نام‌ برد:

 

الف:تشبه به صفات معشوق:عشق را به‌ مغناطیس‌ قلوب تعبیر کرده‌اند، محب بدون هیچ تکلف و صرفا بواسطه جذب و کشش،‌ خود بخود خلق و خوی و میل و صفاتی نظیر‌ محبوب‌ پیدا کـرده، حـب و بغضهای‌ محبوب‌ در او نقش می‌گیرد، محب سعی دارد تا همه چیز را از دیده‌ محبوب‌ و حتی خود را در‌ او‌ محو‌ بیند.چنین میل و جاذبه‌ به تشبه به صفات‌ محبوب‌ به هیچوجه در عشقهای شهوانی موجود نیست.

 

من کیم لیـلی و لیـلی کـیست من

 

هر دو‌ یک‌ روحیم اندر دو بدن

 

ب-تقدس و هیبت‌ مـعشوق:در‌ عـشق مـجازی‌ عفیف‌ آنچه‌ مهم است وجود محبوب‌ و کمال اوست، و همین امر او را در نزد محب تا حد اعلای تقدس‌ و احترام برده و هدف محب صـرفا‌ خـدمت‌ و احـترام‌ به‌ او می‌شود، نه‌ بهره‌وری‌ از او(رجوع شود به طـرائق الحـقائق ج 1/ص 410).

 

ج-تداوم التهاب آتش اشتیاق حین وصل:به خلاف عشقهای‌ جسمانی‌ و شهوانی که پس از وصال، خستگی و وازدگی‌ را‌ به‌ دنبال‌ دارد،‌ در عشقهای عفیف با لقـاء و وصـل، آتـش محبت خاموش نشده بلکه فروزانتر می‌شود.اینجاست که او می‌بیند آنچه در واقـع ملازم جان اوست، جان معشوق و در‌ نهایت همان عشق است و بس

 

آنچه بر صورت، تو عاشق گشته‌ای

 

جان چو بیرون شد چرایش هشته‌ای؟

 

د-ثبات و زوال‌نـاپذیری:عشقهای مـجازی عـفیف-اگر همواره رو به تزاید و اشتداد نباشد-دچار زوار و نقصان‌ نیز‌ نخواهد شد.این مسأله بـا ذکـر مقدماتی واضح‌تر می‌شود:

 

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۸/۱۹ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

فلسفه ‌ ‌و عرفان

 

در ‌‌بـخش‌ نخست این مقاله، -مندرج در شماره گذشته-پس از ذکر مقدمه‌ای پیرامون اقسام محبت‌ در‌ نزد‌ عـرفا بـه بـررسی محبت مجازی و حقیقی از دید عرفان نظری و هستی‌شناسی عرفانی پرداخته‌ شد و پس از بیان این نکته که مـطلق محبت ناشی از ظهور‌ اسم مرید و محب‌ حق‌ تعالی بوده در مجالی متفاوت(همراه با ذکـر کلمات ارباب معرفت)به ارزیـابی مـحبت مجازی و حقیقی در عرفان عملی از دید بزرگان اغز عرفا پرداخته و بدین سئوال که کدامیک از اقسام‌ محبت در اره تکامل روحی و طی طریق کمال تأثیر مثبت داشته و قابل توصیه می‌باشد، پاسخ داده می‌شود.

عشق حقیقی و عشق مجازی در عـرفان عملی

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 112)

 

در این جنبه سه مسأله‌ قابل‌ طرح است:

 

1-حق تعالی محبوب حقیقی و مستحق واقعی محبت است.

 

2-محبت مجازی گذرگاهی است برای وصول به محبت حقیقی به محبوب حقیقی.

 

3-وضعیت محبت مجازی از حیث ارزشی و توصیه‌پذیری.

محبوب واقعی تنها‌ حق‌ تعالی است

 

خلاصه بـیانی کـه در کتب حکما و عرفا در این زمینه ه صورت استدلال بیان شده چنین است: اسباب محبت پنج است:اول، محبت نفس و وجود و بقاء‌ او.دوم،‌ محبت محسن و منعم.سوم، محبت صاحب کمال.چهارم، محبت جمیل.پنجم، محبتی کـه نـتیجه تعارف روحاتی و وجود سنخیت و مناسبت خاصی بین متحابین.و می‌دانیم که تمام اسباب به نحو اتم‌ و اعلی‌ در حق تعالی جمع است:‌ سبب‌ اول:بدین‌ جهت که انسان بدون فضل خدا هـیچ اسـت و وجود و کمالات وجودی و بقای او به خداوند است. (1) سبب‌ دوم:بدین‌ جهت‌ که باری تعالی محسن حقیقی و جواد حقیقی‌ و علی الاطلاق است، و نیز بدین جهت که حق تعالی فی نفسه مـحسن بـه غـیر است، اگر چه احسان‌ او‌ بـه‌ دیـگران(غیر مـحب)برسد، نه به محب.سبب سوم و چهارم:بدین جهت که‌ تمام جمال و کمال باطنی به علم و قدرت و تنزه از امکان و نقص برمی‌گردد. و خداوند‌ در‌ هر‌ سـه جـهت در حـد اعلی و بی‌نهایت و اطلاق می‌باشد.سبب پنجم:بدین‌ جهت‌ که خـدای تـعالی مناسبت خفیه‌ای با جمیع موجودات، به نحو تکوینی دارد، بواسطه رابطه علیت نزد‌ حکیم‌ و بواسطه رابطه مظهریت اسماء و صفات نـزد عـارف، هـمچنانکه بواسطه اطاعت و محبت‌ و قرب نوافل مناسبتی خاص بین بنده و رب تـحقق می‌یابد. (2)

 

جامی در آخرین مقدمه‌ شرح‌ لمعات‌ خود سبب پنجم را به پنج قسم تقسیم می‌کند، بدین صورت:مناسبت ذاتی و صفاتی‌ و فـعلی و حـالی و مـرتبی و هر کدام را شرح می‌دهد که طالبان‌ را‌ به‌ آن مقدمه ارجاع می‌دهیم.

 

این مسأله کـه تـنها حق تعالی را باید پرستید واو را‌ باید‌ دوست داشت، در کلام مولانا به اینصورت بیان شده:

 

عشق آن زنده گزین، کو‌ بـاقی‌ است

 

از شـراب جـانفزایت ساقی است

 

عشق آن بگزین که جمله انبیاء

 

یافتند از عشق او کار و کیا

 

هین رها‌ کن عشقهای صورتی

 

عشق بر صورت نـه بـر روی ستی

 

بر امـید زنده‌ای کن‌ اجتهاد

 

کو نگردد‌ بعد روزی دو جماد

 

عشق از اوصاف خدای بی‌نیاز

 

عاشقی بر غیر او باشد مجاز

 

مولانا، ذات و جوهر‌ الهی‌ آدمی و عشق و مـحبت او را شـریف‌تر از آن مـی‌داند که‌ به‌ جهان فانی و ظواهر متغیر و صورتهای ناپایدار و گذرا تعلق گیرد و با بیات خـاص‌ خـود‌ روشن می‌نماید که آنچه نپاید دلبستگی را نشاید.

 

در اینجا ممکن است بین‌ ابیات‌ فوق بـا ابـیاتی کـه مفاد آن محبت‌ عارف‌ به‌ همه عالم است توهم تعارض و تهافت‌ شود،‌ ابیاتی نظیر ایـن بیت:

 

به جـهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

 

عاشقم بر‌ همه عالم که همه عالم‌ از‌ اوست

 

چرا که‌ نـمی‌توان‌ گـفت‌ عـالم فانی و گذرا لیاقت چنین‌ محبتی‌ را دارد.لکن در واقع این دو دسته از ابیات حکایتگر اوصاف دو‌ مرحله‌ متفاوت و بـیانگر احـکام دو دید‌ مختلف می‌باشند:یکی مرحله بینش‌ عادی‌ به جهان که اشیاء را‌ متکثر،‌ پراکـنده، و

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 113)

 

مـستقل و هـر کدام با احکام متفاوت می‌بیند، و دیگری مرحله‌ بینش‌ الهی به جهان که موجودات‌ را‌ همه‌ آیـنه و آیـه‌ و مـظاهر حقیقت واحد و منتظم‌ و مرتبط بهم و نیازمند به یک غنی علی الاطلاق می‌بیند.

 

به بـیان دیـگر:هر موجودی‌ دو‌ جنبه دارد: 1-جنبه ربط آن به‌ خدای‌ تعالی که‌ از‌ آن‌ به ملکوت و جنبه‌ یلی الربی و نیز«صنع»تعبیر مـی‌شود.2-جنبه نـفسی شئ(یلی النفسی)که حکایت از حدود وجودی و ماهوی موجودات‌ دارد،‌ که از این جنبه ملازم نـقص‌ و فـقدان‌ می‌باشد‌ و از آن به‌ کون‌ و نیز«مصنوع»تعبیر می‌شود.

 

آنکه جهان را عین ربـط و تـعلق بـه باری تعالی و محبوب کل می‌داند،‌ طبعا‌ اثـر‌ او را نـیز دوست دارد، لیکن در‌ عین‌ حال‌ دیگران‌ را‌ که‌ در جنبه نفسی موجودات مستغرق‌اند و از مشاهده حق در آنـها غـافل می‌باشند، بر حذر می‌دارد کـه مـحبت اینها مـی‌تواند دامـی در راه بـاشد، مگر اینکه محبت‌ «ماسوی الله»مجاز و مـعبر و پلی بـرای محبت حق تعالی باشد.

 

مولانا به خوبی این مطلب را بیان نموده:

 

عاشق صنع خدا بافر بود

 

عاشق مـصنوع او کـافر بود

المجاز قنطرة الحقیقه

 

بررسی و تحقیق‌ درباره‌این‌ بحث از مباحث عـلم و از حیث تاریخ عرفان، جـنجال بـرانگیز بوده، لذا شایسته است با ذکـر مـقدماتی مورد دقت و تأمل قرار گیرد. *

 

مقدمه اول-برخی از عرفا، محبت‌ را«اقرب‌ الطرق»و نزدیکترین راه به حـق تـعالی دانسته و از مهمترین ثمرات و آثار عـشق را خـاصیت«تخلیص و تـطهیر»و نیز«تبدیل‌گری»می‌باشد، لذا غالبا عـشق را‌ بـه‌ آتش و آب و یا‌ کیمیا‌ و مـغناطیس تـشبیه کرده‌اند:محبت به مانند آتش، باعث تصفیه و پالایش محب از ناخالصیها و زنگها و زنگارها و تخلیص او از هر چـه‌ جـز‌ محبوب است، می‌باشد.

 

و یا‌ همانند‌ مغناطیسی کـه خـرده‌های آهن را هـمانند خـود، بـاردار و جهت‌دار نموده و سبب خـروج محب از وضع اولیه شده و باعث تحول دائمی او و تشبه او به صفات محبوب‌ می‌شود،‌ همانند عمل کـیمیا در فـلز کم ارزش.

 

مولانا در مورد عمل تخلیص می‌فرماید:

 

عشق آن شعله اسـت کـو چـون برفروخت

 

هر چـه جـز معشوق باقی جـمله سوخت

 

تیغ لا در قـتل غیر حق براند

 

در نگر‌ زان پس‌ که بعد از لا چه ماند

 

ماند الا الله باقی جمله رفت

 

شاد باش ای عشق شرکت سوز زفت

 

هر که را جامه ز عـشقی چـاک شد

 

او ز حـرص و عیب‌ کلی‌ پاک‌ شد

 

و در مورد تبدیل‌گری عشق می‌گوید:

 

از مـحبت تـلخ‌ها شـیرین شود

 

از مـحبت مـسها زریـن شود

 

از محبت دردها صافی‌ شود

 

از ‌‌محبت‌ دردها شافی شود

 

از محبت مرده زنده می‌شود

 

از محبت شاه بنده می‌شود

 

(*)البته این قاعده‌ مورد‌ جریان‌ دیگری جز مسأله محبت نیز دارد از جمله وصول به معرفت حق از طـریق شناخت‌ عالم مجازی که معبر و آیه و ظل اوست.و رسیدن از ذکر زبانی‌ به ذکر قلبی-که همان‌ ذکر‌ حقیقی و طرد نسیان حق می‌باشد-(ر.ک:اربعین حدیث امام خمینی، ص 250).

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 114)

 

و این آثار بدین جهت است کـه مـحبت، حصار شکن است و نافی خودپرستی است و توأم با نوعی جاذبه‌ به سمت جمال و کمال معشوق همراه با تشبه جویی و میل به اتحاد با معشوق در همه صفات او.

 

لذا هرچه هست بـاید تـبدیل به معشوق و همرنگ با او شود.در‌ اینجا‌ همه همت عاشق، واحد شده و در جریان عشق همه صفات عاشق با اکسیر عشق به صفات معشوق مـبدل مـی‌شود و این است که:در عشق حـقیقی جـز معشوق چیزی در‌ بین‌ نیست و عاشق حتی خودش و حتی عشقش را نیز بیگانه و از اعیار دیده، و زبان حال او چنین است:

 

بینی و بینک انییی ینازعنی

 

فارفع بلطفک انییی من البین

 

بین من‌ و تو مـنیت مـن با من منازعه مـی‌کند، پس بـه لطف خود آن را از بین بردار(تا فقط تو بمانی).و در آخر نیز:هم به چشم یار بیند یار را.

 

تحقق این‌ آثار‌ در عشق حقیقی، بلا شک‌ و قطعی‌ است.اما محل بحث اینجاست که آیا آثار فوق آثـار مـطلق عشق است یا تنها اثر عشق حقیقی به حق تعالی.

 

به عبارت‌ دیگر:آیا‌ مطلق‌ محبت موجب وصول، یا آماده کننده سالک برای‌ وصول‌ به ذات حق می‌باشد؟یا تنها محبت با درجه اعلای آنـ(عشق حـقیقی)به ذات و صفات بـاری تعالی چنین است؟

 

مقدمه دوم-که‌ مروری‌ دوباره‌ است به اقسام محبت مجازی، به جهت شرح اقوال مطرح‌ شده در مـحل بحث:

 

1-محبت عقلانی:نظیر محبت به واصلین به حق تعالی(انبیاء و ائمه علیهم السلام و اولیاء).

 

2-محبت روحـانی:اعم‌ از‌ مـحبت‌ بـه فضایل نفسانی و انسانی یا به زیباییهای ظاهری، با تأکید‌ بر‌ محبت معنویات و فضایل.

 

3-محبت طبیعی نفسانی:محبت به زیبایی صـوری ‌ ‌بـه جهت زیبایی آن.

 

4-محبت طبیعی شهوانی، محبت‌ به‌ تبع‌ غرایز و شهوات.

 

مقدمه سوم-در این خلافی نیست کـه مـحبت طـبیعی شهوانی به‌ وصف‌ شهوانیت‌ خود نزد عرفا و حکماء و متشرعه و عقلا مذموم بوده و همواره از‌ موانع‌ طـریق‌ کمال محسوب می‌شود.

 

مگر اینکه تحت حکومت عقل درآمده و جنبه عقلانی به خود گرفته‌ و زیـر سلطه عفاف و تحت قـوانین شـرع واقع شود که در این صورت‌ نزد‌ عده‌ای‌ از حکما و عرفا به قسم دوم یا سوم محبتهای مجازی(محبت طبیعی نفسانی یا‌ روحانی)ملحق‌ گشته و توانایی ایجاد تأثیرات مثبت در جان عاشق محب را پیدا می‌کند.

 

مقدمه چهارم-یک‌ حکم‌ عـمومی در مورد تمامی انواع عشق مجازی این است که هیچ کدام از آنها بخودی‌ خود‌ موضوعیت نداشته، بلکه همگی طریقیت دارند.بدین معنی:اثر مثبت این محبتها مرهون معبر‌ و مرحله‌ بودن آنهاست و الاّ توقف در هریک از آنـها مـساوی با رکورد و خسران است.این‌ محبت،‌ معبر‌ و گذرگاه خوبی اتس، اما منزلگاهی بدو مهلک-اساسا یک کاربرد«مجاز»در عربی اسم‌ مکان‌ و به معنای معبر، پل و گذرگاه است از مصدر جواز بمعنی عبور.

 

چنانکه جامی در هفت‌ اورنگ‌ از قـول شـیخی به مریدش نقل می‌کند:

 

بگفت ارپا نشد، در عشقت از‌ جای

 

برو عاشق شو آنگه پیش من آی

 

...ولی باید‌ که‌ در‌ صورت نمانی و زین پل زود خود‌ را‌ بگذرانی

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 115)

 

چو خواهی رخت در منزل نهادن

 

نباید بر سر پل ایستادن

 

با توجه به این‌ چهار‌ مقدمه، اقوال و نظرات مـطرح‌ شـده‌ در توضیح‌ اصل‌ مذکور‌ به شرح ذیل می‌باشد:

 

قول اول:تنها محبتی‌ که‌ جهت وصول به ذات حق گذرگاه می‌باشد، محبت به انبیاء و ائمه‌ علیهم‌ السلام و اولیاء و افراد کامل‌ وارسته و به حق‌ پیوسته‌ و اسـتاد مـرشد کـامل مکمل‌ می‌باشد،‌ از آن جهت که ایـشان مـتصل بـه حق بوده و همانطور که ذاتشا‌ مستهلک‌ و فانی در ذات حق‌ است‌ محبت‌ بدانها نیز مستهلک‌ در‌ محببت به حق می‌شود‌ و لذا عبد سالک را حقانی می‌نماید.

 

و ایـن اسـت سـرّ تکیه و تأکید شریعت طاهره‌ بر‌ لزوم«ولایت»و«توسل»به معصومین عـلیهم السـلام * این‌ قسم‌ از محبت‌ صرفا‌ جنبه‌ آلیت نداشته و به‌ جهت استهلاک در حب الهی همراه با عشق حقیقی باقی می‌ماند، بـلکه خـود عـین اوست،‌ چنانکه‌ گفته‌اند:

 

حب محبوب خدا، حب خداست

 

زانکه حب‌ از‌ ذات‌ پاک‌ کبریاست

 

آنچه مسلم اسـت در‌ معارف‌ اسلامی و مکتب تشیّع بر این قسم از حب، شدیدترین سفارشها و تأکیدها وارد شده از‌ جمله:

 

«قل ما‌ اسئلکم علیه اجرا الا امودة فـی القـربی»‌ (شوری/23).

 

(ای پیـامبر)بگو‌ از‌ شما‌ مزدی‌ مطالبه نمی‌کنم مگر دوستی با نزدیکانم.

 

«قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یـحببکم اللهـ» (آل عمران/30).

 

(ای پیامبر)بگو اگر خدای را دوست دارید مرا تبعیت کنید تا خدا به‌ شما محبت ورزد.

 

«یا ایها الذین آمـنوا اتـقو الله و ابـتغوا الیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّکم فتلحون»(مائده/35).

 

ای اهل ایمان تقوای خدا پیشه کـنید و وسـیله‌ای بـسوی او بجویید و در‌ راه او جهاد کنید باشد که رستگار شوید.

 

و در رابطه با اینکه این وسیله چه می‌باشد احـادیثی از پیـامبر اکـرم(ص)وارد شده، از جمله حدیث ذیل:«الائمة من ولد الحسین..هم العروة‌ الوثقی‌ و هم الوسیلة الی الله تعالی». (3)

 

امامان از فرزندان حسین(ع)...و دسـتگیره مـحکم الهی‌اند و هم آنان وسیله‌اند بسوی خدای تعالی.

 

و نیز از معصومین‌ علیهم‌ السلام نقل شده، «نـحن کـلمة‌ التـقوی‌ و سبیل الهدی و المثل الاعلی». (4) ما کلمه تقوای الهی و راه هدایت و نمونه اعلی برای حق تـعالی هستیم.

 

و در زیـارت جامعه‌ خطاب‌ به اهل بیت علیهم‌ (*)و‌ نیز همین است سرّ تأکید عرفا بـر لزوم پیـروی از پیـر، و استادی که متصل به قطب اعظم و امام زمان باشد.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 116)

 

السلام چنین می‌خوانیم:«اشهد انکم ابواب الله و مفاتیح‌ رحـمته...یتقرب‌ اهـل السماء بحبکم و بالبرائة من اعدائکم...»شهادت می‌دهم که شما ابواب الهی و کلیدهای رحـمت او مـی‌باشید...و اهـل آسمان(فرشتگان)نیز نیز با حب شما به خدا نزدیکی می‌جویند.

 

و در دعای ابو‌ حمزه‌ می‌خوانیم:«و یحی‌ النبی الامـّی القـرشی...ارجو الزلفـة لدیک...»و بواسطه محبت پیامبر امی از اهل قریش...امید نزدیکی به تو دارم.از هـمین‌ خـاصیت است که گاه تعبیر به «رسیدن از ولایت محبت به‌ ولایت‌ تکوینی»(حاصل‌ از قرب به حق تعالی)می‌شود(رجوع شـود بـه: ولاءها و ولایتها، استاد شهید مطهری).

 

قول دوم:قسم دوم و سوم ‌‌نیز(محبت‌ روحانی و محبت طبیعی نفسانی)علاوه بـر قـسم اول، خصوصیات مذکو را داراست و از‌ آنجا‌ که این دو نـوع عـشق-بخصوص قـسم دوم(محبت روحانی) تا حدی مجرد شده و خـالی از‌ شـهوات می‌باشد، انسان را از گل و لای طبیعت بیرون کشیده و میل‌ به امر معنوی، انسان‌ را‌ از شواغل دنـیوی و خـیالات پراکنده مجذوب نفس کمال و جـمال مـی‌نماید و لذا می‌تواند زمـینه‌ای بـرای ارتـقاء به عشق به کمال مطلق و مـحبوب اصـلی باشد.

 

البته این تنها در اوایل‌ امر و ابتدای راه است، و الاّ وقوف در همین محبتها، خود حجاب و مـانع بـرای ارتقاء به مراتب بعدی است، چـرا که این خود، مـنزل پنـداشتن راه و معبر است‌ که‌ از اعظم اشـتباهات مـی‌باشد.و می‌توان آیات و روایاتی که مشوق دوستی اخوان مؤمنین و پدر و مادر و همسر و فرزند و دوستان تـحت عـنوان حب فی الله(حب در راه‌ خـدا)وارد‌ شـده(البته مـادام که در برابر حـب الهـی قرار نگیرد)بر این قـسم حـمل نمود.» * قول سوم:اساسا مطلق عشق و محبت با قطع نظر از نوع آن-از هر کدام از‌ انـواع‌ چـهارگانه مذکور-و نیز با صرف نظر از جـزئیات و صـفات و مزایای مـحبوب-زیبایی صـوری بـاشد یا دلیری یا هـنرمندی یا اخلاق مخصوص و...-از آن جهت که قابلیت این را‌ دارد‌ که‌ انسان را از خودی و خودپرستی‌ بیرون‌ برده، لذا موجب تـوسعه شـخصیت او شود(البته به شرط حکومت عقل بـر آن و نـیز حـفظ عـفاف و کـتمان چنانچه شرح‌ ایـن‌ مـوارد‌ خواهد آمد)ممدوح بوده و ارزش مثبت دارد.و نیز‌ از‌ آن جهت که بواسطه توجه دائمی به معشوق و استغراق در یاد او در عاشق«تلطیف سـرّ»حاصل شـده، مـی‌تواند زمینه‌ساز‌ حصول‌ عشق‌ حقیقی و وصول به مـقصود اصـلی شـود. *

 

باید تـوجه داشـت‌ کـه از این طریق بسیاری از رذایل اخلاقی که متفرع بر خود پرستی است نظیر بخل-حسد-ترس-کبر و...محو می‌شود،‌ از‌ اینرو‌ گفته‌اند:

 

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

 

او ز حرص و عیب‌ کلی پاک شد

 

اینکه با توجه به ایـنکه قول اخیر را می‌توان قول عرفا و حکمای حکمت‌ متعالیه‌ دانست،‌ لازم است برای ایضاح مطلب، نظر برخی از ایشان را (*)ملا عبد‌ الرحیم‌ دماوندی‌ در رسأله خود بحثی را مطرح کرده پیرامون اینکه:آیا محبت یعقوب(ع)به یـوسف(ع)و مـحبت معصومین(ع)به‌ فرزندان‌ خود‌ از این قسم بوده یا از قسم اول (ر.ک:مفتاح اسرار، ص 772).

 

(*)بویژه با توجه‌ به‌ مطلبی که در مبحث عرفان نظری بدان اشاره شد که:مطلق عشق ریشه در‌ حب‌ کمال‌ مطلب دارد.

 

آنچه معشوقست صـورت نـیست آن

 

خواه عشق این جهان خواه آن جهان

 

لذا باید با‌ تمسک‌ به عفاف و کتمان و با کمک از حرارت آتش محبت بدان ریشه‌ دست‌ یافت،‌ آن را پروراند و به سمت مـحبت حـقیقی به جمال و کمال علی الاطـلاق سـوق‌ داد.

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 117)

 

نقل نموده سپس به استنتاج و جمع‌بندی پرداخت. * در نقل این‌ اقوال‌ به‌ طرح چند نکته در آراء ایشان نظر داریم:

 

1-کیفیت طرح مسأله.

 

2-بیان چگونگی سیر و بیان مراحل‌ طی‌ طریق‌ از مـحبت مـجازی به حقیقی.

 

3-ویژگیهایی که موجب سـیر از مـجاز به حقیقت‌ می‌شود.

 

4-شرایط محبت مجازی باارزش.

الف-بیان ابن سینا:

 

شیخ الرئیس در نمط تاسع اشارات در اعانت و کمک عشق عفیف‌ سرّ‌ چنین آورده:

 

«سپس(یعنی پس از اراده که اولین درجه از حرکات عارفین است‌ او‌ به ریاضت نیازمند است و ریاضت متوجه‌ سه‌ هدف‌ اسـت:اول، دور سـاختن غیر حق از راه‌ حق،‌ دوم، تابع ساختن نفس اماره به نفس مطمئنه.سوم، لطیف ساختن درون برای تنبه‌ و آگاهی...آنچه به هدف سوم یاری‌ می‌کند‌ عبارت است‌ از:اندیشه‌ باریک‌ و عشق پاک که شمایل مـعشوق‌ نـه‌ سلطان شـهوت در آن حکم کند. (5)

 

خلاصه اینکه:عشق مجازی در مراحل اولیه‌ سیر‌ عرفانی از عوامل تلطیف سرّ و زمینه‌ساز حصول «تنبه»است، البته‌ به‌ شـرط آنکه توأم با عفت‌ و حکومت شمائل و جمال معشوق باشد نه نـیروی شهوت.

ب:کلام فـخر رازی:

 

امام المـشککین در‌ شرح‌ بیان مذکور از اشارت گوید:

 

تأثیر عشق‌ در‌ تلطیف سرّ از‌ آن‌ جهت است که چنین‌ عاشقی،‌ همیشه حالات معشوق را، از (*)طـرح ‌ ‌اجـمالی مسئله وصول به حقیقت از طریق محبت‌ مجازی‌ در آثار افلاطون به چشم می‌خورد.وی‌ در‌ رسـاله، مـهمانی‌ از‌ زبـان‌ سقراط به نقل از‌ زنی خردمند و کاهنه به نام دیونیما به نحو خاصی این سیر را بـیان می‌کند‌ و مراحل راه را چنین برمی‌شمارد(با تلخیص):

 

1-دل بستن‌ به‌ صورتی‌ نیکو‌ 2-دل بستن به‌ زیبایی‌ صوری و ظـاهری بنحو کلی 3-درک زیبایی جـان و بـرتر بودن آن نسبت به زیبایی صوری‌ 4-دیدن‌ زیبایی‌ در قوانین و اجتماعات 5-توجه و درک‌ زیبایی‌ معرفتها‌ و دانشها‌ 6-معرفت‌ به تمام زیباییهای جهان 7-کشف زیبایی بیکران و نامحدود و بی‌آغاز و انجام.او در انتها چنین خلاصه می‌کند«کسی که بـه رهبری عشق زیبایی‌های زمینی شروع کند و آنها را به منزله به دو زیبایی و از آنجا به زیبایی تن بطور ک لی و از آنجا به زیبایی خلق و خو و رفتار خوب می‌رسد و چون‌ از‌ آن گذشت زیبایی دانشها را درک می‌کند تا ایـنکه از زیـبایی دانشها به زیبایی دانش مطلق و بیکرانی می‌رسد که وصف کردم، این دانشی است که غایت و منظور‌ و مقصود، خود اوست»(رساله مهمانی، ص 336-338.)

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 118)

 

حرکات و سکنات و حضور و غیبت و خشم و خشنودی مورد توجه قرار مـی‌دهد و بـطور‌ دائمی‌ ذهن عاشق متوجه استقرای افعال‌ و تعقیب اقوال معشوق می‌گردد و از این راه به ملکه تلطیف سر دست یابد.و لذا نقل شده که مجنون را بخواب دیدند و گفتند‌ خدا‌ با تو چه کـرد؟گفت:خداوند‌ مـرا‌ بر مدعیان محبت خویش حجت قرار داد. (6)

ج-بیان خواجه طوسی:

 

ایشان در شرح قطعه مذکور از کلام ابن سینا می‌فرماید:

 

...و این عشق مجازی بر دل انسان نرمی و تأثر و وجد‌ و رقت می‌بخشد و انسان را از علایق و دلبستگیهای این جهان آزاد کـرده و او را وادار مـی‌کند کـه از هر کس و هر چیزی کـه جـز مـعشوق وی است،‌ روی‌ گرداند و تمام هموم و خواسته‌ها و امیال و آرزوهایش به یک نقطه تمرکز یابند و همین امر باعث‌ می‌شود که توجه او به یـک مـعشوق حـقیقی، نسبت به دیگران،‌ آسان‌تر‌ باشد،‌ چه دیگران بـاید از هـزاران خواسته و همّ و هدف دست بردارند، اما او از همه دست ‌‌کشیده‌ فقط از یک مورد باید دل برکند و مهر بر دارد که آن‌ دل‌ را‌ بـه آسـتان مـعشوق حقیقی برده و آن مهر را بر معشوق حقیقی بیفکند. (7)

د-نظر اخوان‌ الصفاء:

 

بدان که غـرض نهایی از وجود عشق در سرنوشت انسانها و محبت جسمانی‌ و زینت‌های ظاهری و بدنی‌ و اشتیاق به معشوق دلفریب، عبارت است از بیداری و از خـواب غـفلت و تـنبه و هوشیاری از جهالت و به جهت اینکه ریاضتی باشد برای نفوس بشر تـا او را‌ از امـور جسمانی محسوس ترقی داده به امور نفسانی معقول برساند و از رتبه جرم و جزئیات به زیبائیهای روحانی و شناخت جـوهر آنـها و زیـباییهای خاص آنها برساند...به نحوی که(پس‌ از‌ اشتیاق به مشتهیات و خواسته‌های جسمانی و ظاهری) هـنگامی کـه ایـن اشخاص جرمانی از نزد نفس و مشاهده حواس پنهان شدند صورت روحانی ای صاف و مصفا در نفس عـاشق‌ بـاقی‌ بـماند که در واقع معشوق او بوده و خوفی از فراق آن ندارد. (8)

ه-عقیده غزالی و عین القضاة:

 

شیخ احمد غزالی در سوانح و عین القـضاة در شـرح آن، با‌ توجه‌ به تجربیات درونی و باطنی خود در مراحل علم و عشق و تلذذ بـه مـعشوق، تـحلیلی ارائه نموده‌اند و در ضمن آن چگونگی سیر از توجه و تلذذ از‌ ظهور‌ حسی‌ و زیبایی معشوق در«عالم خیال»‌ که‌ در‌ واقـع جـنبه مجازی معشوق است و در طی آن پیکری متناسب با مقام یا خواست و آرزوی عاشق در عالم خـیال‌ او‌ ظـهور‌ و تـجلی پیدا می‌کند، و در نهایت، حذف‌ صورت‌ از جلوه جمال حقیقی معشوق و رسیدن به محبت و تلذذ قلبی بـه حـقیقت معشوق را توضیح داده‌اند. (9)

 

عین القضاة‌ چنین‌ آورده:

 

تا بدایات حال عشاق است

 

مرد عاشق به قوت، مـشتاق است

 

چون ز مـعشوق بـرنیاید قوت

 

در فراق از خیال یابد قوت

 

در درونش ز پیکر معشوق

 

بنشیند خیال نامفروق

 

تا به هر لحظه‌ سوی‌ او‌ نگرد

 

دیده علم، قوت تازه خورد

 

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 119)

 

بعد از آن چون کـمال شـد حاصل

 

رفت صـورت‌ درون پرده دل

 

بدین صورت می‌بینم که عین القضاة عشق توأم با صورت خیالی را در بدایات‌ حـال‌ سـالک‌ که هنوز دسترسی به قوت و غذای روحانی و بهره‌ای از معشوق‌ حقیقی‌ نداشته،‌ می‌داند و بیان می‌کند که بـا حـصول کمال، آن صورت زایل می‌شود.

و-بیان شیخ روزبهان:

 

شیخ روزبهان‌ بقلی‌ در رابطه با کیفیت وصول به عـشق الهـی و مراحلی که از مجاز تا‌ حقیقت‌ طی مـی‌شود، دهـها مـرتبه و مرحله را شمارش می‌کند: «اول منزلی از این‌ منازل‌ فـوز‌ اسـتعداد است، دیگر هیجان صفت، دیگر الهام خدعت، دیگر نور دیده اصل در دیده‌ صـورت،‌ دیـگر رعونت عشق باز رعونت طـبع، دیـگر ترصد بـی‌اختیار، دیـگر تـرقب با اختیار‌ که‌ آن‌ از ساده‌دلی و ایـن از خـوش‌دلی است، دیگر التفات، دیگر لحظات، دیگر طرب، دیگر بصر...‌ (10)

 

و در پایان می‌گوید:

 

بعد از این تـأثیر وصـل است، در وصل، حیا است،‌ خوف‌ یـا‌ رجا است، خوف بـی‌رجا اسـت، رجا بی‌خوف است، قبض اصـلی در بـسط اصلی، یافت مشاهده‌ کلی‌ است،‌ عرفان افعال است، عرفان صفات است، عرفان جـوهر ذاتـ، عرفان اخلاق است،‌ امن‌ کـلی اسـت، انـبساط کلی است، امـن اسـت، حکمت است، معاشرت اسـت، مـسامرت است، مناجات است، خلوت‌ است،‌ یکتائی است، در عین قهر فنا شدن است، در لطف بـاقی شـدن‌ است...تا‌ عاشق استعداد یافته در عین جـمال عـشق‌ انسانی‌ بـه‌ بـدایت عـشق ربانی رسد..این است مـرکب‌های آن‌ عالم...

 

«عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»(عشق انسانی نردبان عشق الهی است). (11)

 

وی سپس در بدایت‌ عشق‌ الهی گوید:

 

چون جـان بـه عشق‌ انسانی‌ تربیت یافت‌ و در‌ سر عـشق راسـخ شـد و دل‌ بـه‌ آتـش عشق از خطرات نـفسانی و شـیطانی تهذیب یافت، نفس اماره در‌ تحت‌ لگد قهر نفس مطمئنه گشت، عقل‌ را منازل عشق آموختند‌ روح‌ را مـقام عـشق پیـدا شد،‌ نفس‌ حسی و نفس حیوانی رنگ مـعنی گـرفت، سـیر مـنازل عـشق انـسانی به روح‌ تمام‌ گشت، وی را آداب و علم‌ طریق‌ عشق حاصل شد...از‌ غیب‌ حق سلسله جذب به‌ نعمت‌ عشق خاص بجنباند... (12)

ز-سخن ملا عبد الرزاق کاشانی:

 

ایشان در شرح منازل السائرین در توضیح‌ یکی‌ از آثار مـحبت در کلام پیر‌ هرات‌ که عبارت‌ باشد‌ از‌ «لذت بردن از خدمت‌ محبوب»به جهت رعایت تعظیم و بزرگداشت او، چنین آورده:

 

خلاصه اینکه عشق عفیف از آن جهت‌ که‌ هموم مختلف و پراکندگی خاطر و تفرقه‌ را‌ به‌ همّ‌ و مقصود واحد‌ و وحدت تـبدیل کـرده و خدمت محبوب را گر چه با سختی و مشقت توأم باشد، آسان‌ و سهل‌ می‌کند موجب تلطیف سرّ می‌شود به خلاف‌ عشق‌ منبعث‌ از‌ شهوت‌ که‌ تنها وسواس است ناشی از توغل در صورت و صـورت پرسـتی و نوعی عبادت نفس اماره است.

 

ایشان در انتها به نکته علمی اشاره می‌نماید و آن اینکه‌ سرّ تفاوت ظاهری کلام حکما و عرفا در قدح یا مدح و تقبیح و تحسین عـشق صـوری ظاهری‌

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 120)

 

در همین است که عشق صـوری گـاه منبعث از شهوت بوده و گاه‌ عشق توأم با عفت و پاکی. (13)

 

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۸/۱۹ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

عشق حقیقی و مجازی‌ در عرفان نظری

 

مسأله‌ای که در ایـن جـنبه مطرح می‌شود این است که: اولا،عشقهای‌ حقیقی‌ و مجازی،همه پرتوی از عشق‌ حقیقی حق تعالی بـه ذات و صـفات و افعال‌ خود‌ بوده‌ و همه از مظاهر حـب الهی و حب ذاتی حـق و از مـظاهر اسم‌ محب و حبیب‌ اویند.*

 

و ثانیا گر چـه بـحسب ظاهر متعلق محبتها متفاوتند لیکن سرّا و در باطن‌ همه‌ به‌ حب الهی و حب کمال‌ مطلق بـرگشته و از مـظاهر اویند،اگر چه که خود مـحب از ایـن‌ دقـیقه‌ غافل باشد.»*

 

خلاصه حبّ هـر چـیزی با دقت و تأمل بـه حـبّ‌ خدایتعالی برمی‌گردد-دانسته‌ یا‌ ندانسته-در‌ اینجا (*)بعبارت دیگر:المجاز ظل الحقیقه،محبتهای مجازی سایه و پرتو محبتهای حقیقی حق‌اند.چنانکه سهروردی گـوید:هر لذت بـرزخی‌ (جسمانی)حتی لذت‌ نکاح‌ و آمیزش نیز رشحه‌ای از لذاتـ‌ حقیقی بـوده و بواسطه امـری نـوری بـر عالم‌ برازخ‌ و اجسام افـکنده‌ می‌شود.حکمة الاشراق طبع سنگی،ص 525.

 

(*)بعبارت دیگر:المحبة المجازیة ترجع الی الحقیقیه:حب به وجودهای‌ مجازی بازگشت به‌ حب‌ وجود مطلق حـقیقی می‌کند.

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 109)

 

ذکر عـبارات و اشاراتی از حکمای متأله و اهل‌ عرفان‌ ضروری‌ می‌نماید.

 

1-بیان شـیخ الرئیس:

 

شیخ در رسـالهء عـشق پسـ‌ از‌ بـیان‌ اینکه علت اولی و واجـب الوجـود خیر محض‌ با‌ بیاناتی روشن می‌کند که‌ محبوب واقعی نفوس بشریه و ملکیه و متألهه در واقع‌ خیر‌ محض‌ و کمال مـطلق اسـت از‌ جـمله‌ این بیان‌ که‌ هر‌ نفسی‌ محب و دوستدار خـود و بـقاء‌ خـود‌ و کـمالات‌ موجود در خـود اسـت و چون تمام کمالات و خیرات‌ از علت‌ اولی‌ فائض شده و کمال نفوس نیز‌ به معرفت و تقرب به‌ او‌ حاصل می‌شود،پس در واقع نفوس‌ همه‌ شائق‌ و محب به علت اولی و خیر محض می‌باشند.(22)

 

همانطور که در الهـیات شفا‌ ص 370 چنین آورده: فالواجب الوجود معقول‌ عقل‌ او‌ لم یعقل و معشوق‌ عشق‌ اولم یعشق:واجب الوجود معقول‌ است‌ چه بواسطه‌ غیرتعقل بشود چه نه،همانطور که محبوب است چه غیر ذات او عاشق او اباشد‌ یا‌ اینکه اصلا غیری در کـار نباشد.

 

2-نظر صـدر‌ المتألهین

 

ملا صدرا‌ در‌ شواهد‌ الربوبیه تحت عنوان حکمة‌ قرآنیة چنین می‌فرماید: جمیع مردم عبادت کننده،در مقام تصور موحدند و در مقام تصدیق مشرک،به جهت اینکه اینها‌ منشأ‌ خیر و مطلق کمال و کمال مطلق‌ را‌ می‌پرستند‌ و دوست‌ دارند،لیکن‌ خـیال مـی‌کنند که‌ آن‌ منشأ،این‌ امور(نظیریت یا سایر شواغل و...)می‌باشند و آیه‌ شریفه:

«و قضی ربک الا تعبدو الا ایاه

 

:پروردگارت‌ حکم و قضا‌ کرد‌ که‌ جز او را نپرستید»را می‌توان بر قضای تکوینی‌ و فطرت‌ همگانی‌ و دین‌ فطری در هـمه‌ موجودات شـاهد گرفت.(23)

 

3-بیان ابن عربی

 

شیخ محی الدین ابن عـربی در تـوضیح اسم شریف ودود پس از بان معانی هوی و ود و حب و عشق‌ چنین‌ آورده: ما حق تعالی را(غالبا)در مظاهر او دوست داریم و در قالب اسم خاصی که لیلی یا لبنی یا هر کـس دیگری.

 

اگر چـه که خود،نشناسیم که او عـین حـق است.پس اسم‌ را دوست‌ داریم‌ اما عین را نمی‌شناسیم.واما در مخلوقات عین و اسم هر دو را دوست داریم و گاهی‌ اسمش را هم نمی‌دانیم،بنابراین برخی از ما محبوب‌ اصلی را در دنیا می‌شناسد و برخی نیز‌ تا‌ زمان مرگ‌ آن را نخواهد شناخت پس هنگامی کـه پردهـ‌ها افتاد می‌فهمند که جز حق تعالی را دوست نداشته و اسامی‌ مخلوقات حجابهای او بوده‌اند و همچنین‌ است وضع‌ بت‌پرستان...(24)

 

و در آخر اضافه‌ می‌کند‌ که:بعد از تأمل و تدبر در این تنبیه سر گفتار عرفا که مجاز پلی است برای‌ رسیدن به حقیقت واضـح می‌شود.

 

4-عقیده جامی:

 

عبد الرحـمن جامی در اشـعة‌ اللمعات‌ در این باب چنین‌ آورده: هر‌ که‌ را دوست داری و هر چه روی آری او باشد اگر چه ندانی،نظم:

 

و کل مغری به محبوب یدین له‌ جمیعهم لک قـد دانوا و و مافطّنوا

 

یعنی هر محبی که شیفته و فریفته‌ محبوبی شد، فرمانبرداری او را می‌کند از هر جـنس کـه بـاشد آن‌ محبوب جمیع آن محبان بحکم فرمود:و قضی ربک الا نعبدوا الا ایاه فرمانبرداری تو می‌کنند و بندگی تو بجای می‌آورند و نمی‌دانند...رباعی:

 

آنان‌ کـه ‌ ‌بـه‌ عشق این و آن ساخته‌اند غافل ز تو عشق با بتان باخته‌اند

 

حقا که ندیده‌اند در روی بتان‌ جز‌ روی ترا اگـر چـه نشناخته‌اند

 

غیر او نـشاید که دوست دارد[که این‌ سخن‌ ناظر‌ به‌ مرحله،بعدی بحث ماست‌]بلکه محال است‌[و این سخن

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 110)

 

ناظر به بحث فـعلی ماست‌]زیرا که هر چه را دوست‌ دارند بعد ‌‌از‌ محبت ذاتی که موجبش معلوم نبود یـعنی‌ دوست می‌دارند و نمی‌دانند که چـرا دوسـت‌ می‌دارند‌ و آن‌ اثر مناسب باشد میان ذات محبوب و محب‌ بی‌انضمام امر دیگری از اوصاف و افعال،پس متعلق‌ محب‌ ذاتی جز ذات نتواند بود و شک نیست که هر ذات‌ ظل و فرع‌ ذات حق است سبحانه،پس‌ محبت‌ آن هم‌ راجع به محبت ذات حـق سبحانه باشد...نظم:

 

فکل ملیح حسنه من جمالها معارله بل حسن کل ملیحه

 

یعنی هر خو برو که پیرایه حسن سرمایه بازار دلربائی‌ کرده آن پیرایه از خزانه بیکرانه‌ جمال مطلق پیش او عاریت است،خواه بر سر بازار ظهور و ذکـورت بـاشد و خواه در زاویه خفا انوثت.[پایان کلام جامی در شرح‌ لمعات بنقل از طرائق الحقائق جلد اول،ص 408]و هم‌ او در مثنوی‌ سلامان‌ و آبسال گوید:

 

از تو بر عالم فتاده سایه‌ای‌ خو برویان را شده سرمایه‌ای

 

عاشقان افتادهء آن سایه‌اند مانده در سودا از آن سرمایه‌اند

 

تا زلیلی سرّ خـسنت سـر نزد عشق او آتش‌ به‌ مجنون در نزد

 

گفت و گوی حسن و عشق از تست و بس‌ عاشق و معشوق نبود جز تو کس

 

و نیز در دفتر دوم سلسلة الذهب در باب اینکه همهء عشقها‌ پرتوی‌ از عشق حق و مظهری از اسم مرید و محب‌ می‌باشند چـنین سروده:

 

عـشق هر چند بین بین آمد میل و جذبی ز جانبین آمد

 

لیک عشق حق است اصل در‌ آن‌ پرتو‌ آن‌ فتاده بر دگران

 

تا بر‌ اهل‌ طلب‌ خدای مجید متجلی نشد به اسم مرید

 

به ارادت کسی نشد مـوصوف‌ به مـحبت کـسی نشد معروف

 

شد یکی مظهر ارادت و خـواست‌ شیوهء‌ عـاشقی‌ از‌ او برخاست

 

5-نظر مولانا

 

مولانا در دفـتر ششم مثنوی چنین‌ می‌فرماید:

 

-صورت شهری که آنجا می‌روی‌ ذوق بی‌صورت کشیدت ای روی

 

پس به معنی می‌روی تا لا مکان‌ که خوشی غیرمکانست و زمان

 

صورت‌ یاری که سـوی او شـوی‌ از بـرای مونسی‌اش می‌روی

 

پس به‌ معنی سوی بی‌صورت شدی‌ گر چه زان مـقصود غـافل آمدی

 

پس حقیقت حق بود معبود کل‌ کز پی‌ذوق است سیران‌ سبل

 

لیک‌ بعضی روی سوی دام کرده‌اند گر چه سر اصل است سر گم‌ کرده‌اند

 

-آنـچه مـعشوقست صـورت نیست آن‌ خواه عشق اینجهان خواه آن جهان

 

-خوبرویان مظهر خوبی او عشق ایـشان عکس‌ مطلوبی‌ او*

 

6-بیان استاد همایی:

 

استاد جلال الدین همایی در شرح ابیات فوق چنین‌ آورده: نتیجه از مقدماتی‌ چند...یکی‌ از‌ مقدمات،تجلی‌ (*)مولانا در جای دیگر چنین آورده:

 

-آنچه بـر صـورت تـو عاشق گشته‌ای‌ چون بروی شد‌ جان‌ چرایش‌ هشته‌ای

 

صورتش برجاست این زتشی زچـیست‌ عاشقا وابـین که معشوق تو چیست؟

 

-آنکه گه ناقص‌ گهی‌ کامل بود نیست محبوب خلیل آفل بود

 

-هست معشوق آنکه او یـکتو بـود مبتدا و مـنتهایت‌ او‌ بود

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 111)

 

حق در مضاهر صور و هیاکل بشری(است)مقدمه‌ دیگر...صور جسمانی در جاذبیت،طریقیت دارند نه‌ موضوعیت و آنچه‌ مطلوب‌ ذاتی اسـت امـر مـعنوی روحانی‌ است...مقدمه دیگر...هر چند به ظاهر صورت است که‌ راهزن فکر‌ و اندیشه‌ می‌شود اما در واقع جـلوه ذاتـ‌ بی‌صورت اسـت که عقل و عشق را به خود مشغول‌ و مجذوب‌ می‌سازد:

 

دلی کو عاشق خوبان مه روست‌ بداند یا نـداند عـاشق اوست

 

نتیجه:معبود کل‌ ذات‌ خداوند‌ است،هر چند که‌ عابدان خود از این معنی غافل باشند...و اختلاف طـرق‌ و مـسالک هـمه رنگهای عرضی‌ است‌ و جمله مخلوق خواه‌ ناخواه به سوی خالق است«و لا معبود الا الله».(15)

 

7-نظر حضرت‌ امام‌ خمینی

 

آن عـارف فـرزانه در نامه‌ای به تاریخ 28/9/66- 27 ربیع الثانی 1408 چنین فرموده: فطرت توحید که تمام‌ انسانها‌ بلکه تـمام مـوجودات‌ بر آن مـفطورند و آنچه توجه به آن شود و دنبال‌ آن هر کس رود چه در علوم‌ و فضائل‌ و فواضل و چه در معارف و امثال‌ آنـها‌ و چـه در شهوات و هواهای نفسانی و چه در توجه به هر چیز‌ و هر کس از قبل بـتهای‌ مـعابد‌ و مـحبوبهای دنیوی‌ و اخروی‌ ظاهری و خیالی و معنوی و صوری‌ چون:حب‌ به زن و فرزند و قبیله و سران دنیوی‌ چون شاهان و امیران‌ و سـپهبدان یـا اخـروی جون علماء دانشمندان و عارفان و اولیاء و انبیاء‌ علیهم السلام همه و همه عین‌ توجه‌ بـه واحـد کامل مطلق است حرکتی واقع‌ نشود جز برای او و وصل به‌ او‌ قدمی برداشته نشود جز به سوی‌ آن‌ کـمال‌ مطلق.

 

حضرت امـام قدس‌ سره‌ در بیانی دیگر از‌ نشانه‌های‌ مطلب‌ فوق را این واقعیت می‌دانند که:انسان در طلب‌ هر چـیزی کـه آن را خیر و کمال‌ می‌داند به هیچ حد و مـرزی قـانع‌ نـمی‌شود‌ و پس‌ از‌ وصول‌ به هر درجه از مطلوب‌ خـود،درجات بـالاتر را طالب است و چیزی جز کمال مطلق قدرت مطلق و علم مطلق یا‌ مال‌ مطلق و... خـلاصه جـز کمال مطلق او‌ را‌ اشباع‌ و مطمئن‌ نمی‌سازد.

 

در پایـان لازمـ‌ به‌ تـذکر اسـت:ادامهء بـحث‌ که تحت عنوان«عشق حقیقی و مجازی در عرفان عـملی»می‌باشد در شـماره آینده‌ ارائه خواهد شد.

 

یادداشتها

 

(1)-رساله مهمانی‌ از‌ پنج‌ رساله افلاطون،ترجمه محمود صناعی، انتشارات علمی و فرهنگی،ص‌ 298.

 

(2)-همان مأخذ،ص‌ 294.

 

(3)-رساله عـشق(از‌ رسـائل‌ فلوطین،ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی،ص 363.

 

(4)-همان مأخذ،31.

 

(5)-اخلاق ابـن مسکویه،تحقیق شیخ حسن تـمیم،چاپ دومـ،انتشارات‌ بیدار،ص 125-127.

 

(6)-همان مأخذ،ص 127 و 128.

 

(7)-همان مأخذ،ص 133.

 

(8)-رسائل ابن سینا،رسالة فـی العـشق انتشارات بیدار،ص 380.

 

(9)-همان مأخذ،ص 383،387.

 

(10)-رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا،المجلد الثالث،ص 272

 

(11)-همان مأخذ،ص 276-278.

 

(12)-مناجات‌نامه و مقالات خواجه عبد الله انـصاری،بکوشش حـامد ربانی،رساله مقامات العارفین،ص 88.

 

(13)-عبهر العاشقین،شیخ روزبهان بـقلی شـیرازی،به تـصحیح و مقدمه محمد مـعین‌ و هـنری کربن،ص 15-17.

 

(15)-رسائل شاه نعمت الله ولیـ،ج 2،رسـاله مکاشفات،ص 328، (به تصحیح دکتر نوربخش).

 

(16)-الاسفار الاربعة العقلیة،ج 7،ص 174.

 

(17)-همان مأخذ،ص 183 و 184 و 188.

 

(18)-رساله مفتاح اسرار حسینی،ملا عبد الرحیم دماوندی،منتخبات‌ آثار‌ حـکمای‌ الهـی ایران،ج 3،استاد سید جلال الدین آشـتیانی، ص 765.

 

(19)-معراج السـعاده،انتشارات جاویدان،ص 529.

 

(20)-جاذبه و دافـعه عـلی(ع)،انتشارات صـدرا،ص 47-51.

 

(21)-مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه:کاشانی،تصحیح جـلال الدین‌ همایی،ص 404-406.

 

(22)-رسائل ابن‌ سینا،ص 392.

 

(23)-شواهد الربوبیه،تصحیح استاد سید‌ جلال‌ الدین آشتیانی،ص‌ 144.

 

(24)-فتوحات مکیه،ج 4،باب 558 در معرفت اسماء حسنی.

 

(15)-تفسیر دژهوش ربا،انتشارات آگـاه،ص 63-65.

 

پایان مقاله
آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله کیهان اندیشه » مهر و آبان 1370 - شماره 38 (از صفحه 111 تا 133)

URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/25899

عنوان مقاله: عشق حقیقی و عشق مجازی (23 صفحه)

نویسنده : رحیمیان،سعید

چکیده :

کلمات کلیدی :

کیهان اندیشه » شماره 38 (صفحه 111

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۸/۱۹ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله کیهان اندیشه » مرداد و شهريور 1370 - شماره 37 (از صفحه 100 تا 111)

URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/25875

عنوان مقاله: عشق حقیقی و عشق مجازی (12 صفحه)

نویسنده : رحیمیان،سعید

چکیده :

کلمات کلیدی :

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 100)

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 101)

 

ویژگیهای ‌ ‌‌‌هـر‌ یک از اقسام محبت و احکام آنها دست‌ یافتند.(برای توضیح بیشتر به کتاب ارزش‌ میراث‌ صوفیه(ص‌ 37)مـراجعه‌ شود)

 

اینک،از بـاب نـمونه به آثار تنی چند از فلاسفهء یونان و نیز حکما و عرفای اسلامی‌ نظر افکنده سپس با جمع‌بندی و استنتاج از آراء ایـشان وارد اصل بحث‌ خواهیم شد:

تقسیم عشق و محبت‌ از دید‌ فلاسفه‌ و عرفا

 

الف-بیان افلاطون:

 

افلاطون در رساله مهمانی از زبان اریستودموس که پس‌ از فـدروس به سخنرانی پرداخته چـنین نـقل می‌کند: «ای فدروس..نباید از ما بخواهی که بی‌قید و شرط در مدح عشق سخن گوییم،اگر عشق‌ تنها یکی‌ بود خواهش تو بجا بود ولی عشق یکی نیست...من‌ سعی می‌کنم که نقص کار تو را جبران کنم اول پیدا خواهم کرد کـه کدام عشق است که شایسته ستایش‌ است...عشق و عشق‌ورزی نیز‌ به‌ نفس خود نه خوب‌ است و نه بد،عشق خوب است وقتی الهامی که از آن به‌ دل می‌رسد موجب آزادگی و بزرگواری باشد...عاشق‌ بازاری که عشق او به صورت اسـت و تـن،به سیرت‌ و جان،عشق‌ پست دارد،چنین عشقی پایدار هم نیست، چه عشق به چیزی است گذرنده و فانی...اما عشقی که‌ به خلق و خوی نجیب است پابرجاست و نابود نمی‌شود».(1)

 

می‌بینیم که در این سخن،فظیلت یا رذیلت‌ بودن‌ عشق‌ را منوط به مـتعلق یـا منشأ عشق دانسته و بین دو باطنی تفاوت قائل شده،همچنین او از زبان سقراط و او خود از زبانی زنی خردمند(دیوتیما)سخنی نقل‌ می‌کند که بیت عشق زمینی‌ و عشق‌ به زیبایی و دانش‌ مطلق فرق‌ گذاشته‌ و رابطه آن دو را بیان می‌کند(2)(در ایـن مـورد توضیح بیشتر در بخشهای آینده خواهد آمد).

 

ب-نظر فلوطین:

 

در رسائل فلوطین نیز درباره عشق(اروس)و تفاوت دو‌ قسم‌ آن‌ توضیحاتی ارائه شده: «کسانی که تن زیبا را بدین‌ جهت‌ که زیباست‌ دوست دارند...و همچنین آنان که به آمیزش جنسی‌ عفت می‌مانند و فـرقشان تـنها ایـنجاست که گروه دوم‌ زیبایی زمینی را‌ مـی‌پرستند‌ و بـه آن قـانعند ولی گروه‌ نخستین که با دیدن زیبایی زمینی‌ به یاد زیبایی دیگری‌ افتند زیبایی مطلق را به دیدهء پرستش می‌نگرند...ولی‌ آن دیگران که در دار زشتی می‌افتند آنـان‌ نـیز‌ بـخاطر زیبایی‌ چنان می‌کنند».(3)

 

و در جایی دیگر گوید:«عشق‌هایی که ناشی از طبیعت و مـوافق‌ طـبیعتند‌ همه نیکند و ارزششان در روحهای ضعیفتر اندک است و در روحهای نیرومند بیشتر اما عشقهای خلاف طبیعت‌ لغزشهای‌ عاطفه‌اند‌ و جوهر نیستند».(4)

 

می‌بینیم که از دید فـلوطین سـه گـونه عشق-که دو قسم آن ارزش‌ مثبت‌ داشته‌ و یک قسم ارزش منفی‌ دارد-تشخیص داده می‌شود:قسم اول زیـبایی حسی و ظاهری را«بخاطر نفس زیبایی»دوست‌ داشتن‌ که‌ این‌ قسم را فلوطین پایگاه و پله‌ای جهت عشق به زیبایی‌ مطلق میداند.قسم دوم حصول مـیل‌ بـه‌ جـهت«بقای‌ نسل و آمیزش جنسی»که چنین عشقی محبوس در عشق زمینی است اما با ایـن‌ حـال‌ تا‌ با زشتی و پلیدی‌ آلوده نشده در دایره عفت می‌ماند.

 

قسم سوم،عشق«زمینی آلوده با زشتی»و پلیدی‌ بوده‌ که‌ ارزش منفی دارد اگر چه ریـشه اولیـه‌اش حـب‌ زیبایی بوده باشد.

 

ج-بیان ابن مسکویه:

 

ابن مسکویه،تقسیم‌بندی‌ مذکور‌ را‌ با تحلیلی که

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 102)

 

مبنی بر ذکر خواص و لوازم و نیز ریشه‌ها و اسـباب انـواع‌ مشق مـی‌باشد‌ چنین‌ بیان می‌کند: محبتها چهار قسم‌اند: 1-آن محبت که به سرعت حاصل شده و سریعا زائل‌ می‌شود‌ کـه‌ سـببش«لذت»است چـرا که لذت به‌ سرعت تغییر کرده و در مدت کوتاهی اشباع می‌شود.

 

2-آن قسم که‌ به‌ کندی‌ حاصل شده و بـه سـرعت‌ زائل می‌شود که سبب آن«وجود نفع و سود»در‌ محبوب‌ است.

 

3-آن قسم که به سرعت حاصل شده بـه کـندی‌ زائل شـوده که سبب آن«خیر»است،بدین جهت که خیر امری ثابت‌ و زوال ناپذیر است.

 

4-آن قسم که به تدریج حاصل شـده و بـه کندی‌ زائل‌ شود‌ که سبب آن امری«مرکب»از سه مورد مذکور بوده‌ باشد.

 

وی آنگاه‌ تفاوت صداقت(دوستی)و مودت و عـشق را بـیان مـی‌کند‌ و عشق را افراط در محبت می‌داند که جز در دو قسم از اقسام چهارگانه‌ فوق‌ متحقق‌ نمی‌شود،چرا که تنها در محبتی‌ که‌ سـبب آنـ‌ لذت‌ بوده‌ باشد(به‌ افراط)و یا آنکه سبب آن خیر‌ باشد(به‌ افراط) یافت می‌شود که اولیـ«مذموم»است و دومی‌ «ممدوح».

 

بدین جـهت کـه عاشق به هیچوجه در‌ حالت‌ عشق‌ به نفع یا امری که مرکب‌ از سود و نفع‌ باشد،متوجه‌ نیست‌ و زمام او بـدست«لذت»و عـشق‌ مـذموم‌ یا«خیر» در عشق ممدوح است.(5)

 

این بحث در محبتهای متعارف مردم است لکن در «محبتهای الهی»(اعم‌ از‌ مـحبت بـه دیگران به خاطر‌ خدا یا‌ محبت‌ عبد نسبت به‌ خدا)زوال‌ راه ندارد به جهت‌ اینکه‌ مبدأ‌ آن مشاکله دو جوهر بـسیط و مـجرد و روحنی است و چون مبنایش عشق به‌ خیر‌ مجرد و باقی‌ و دائم است،لذا زائل‌ نمی‌شود...و‌ نـهایت ایـن‌ محبت‌ الهی‌ اتحاد‌ و وحدت است و سبب آن تشاکل و تـشابه‌ جوهر الهـی و مـجرد انسان است-به شرط صفا و دوری‌ از کدورات‌ و رهـایی از انـواع شهوات-با«عقول الیهه» که خیر‌ محض‌اند‌ و با«ذات‌ الهی».(6)

 

و لذا محبت عبد‌ نسبت‌ به خالق عزو و جل،مختص‌ به عـالم ربـانی و حکیم الهی است که مـعرفت تـام به حـق‌ تعالی‌ و افـعال‌ او دارد،چـرا که محبت فرع بر معرفت‌ است.

 

و نزدیکترین‌ مـحبتها‌ بـه‌ این‌ محبت،محبت‌ نسبت‌ به«حکما و معلمین»ربانی است که منشأ کمال و پدر روحانی و واسطهء رسیدن بـه سـعادت تامهء متعلمین و ره‌پویان‌اند،و سپس محبت نـسبت به«والدین»که منشأ و علت مـعدهء وجـود جسمانی آنهاست.(7)

 

د-عقیده ابن سینا

 

شیخ الرئیس در رسالهء عـشق خـود تقسیم‌بندی مذکور را با تحلیلی دقیقتر ارائه می‌دهد:وی ابتدا به جهت سریان‌ عشق در کل موجودات آن را بـه جـمادی،نباتی و حیوانی عقسیم نموده،سپس فصلی را‌ بـه‌ تـوضیح عـشق‌ نفوس حیوانی و میلهایی کـه در هـر یک از قوای حیوانی‌ بطور غـریزی نـهفته اختصاص می‌دهد،آنگاه عشق را به‌ دو قسم 1-«طبیعی»که خودبخود حاصل شده و در آن توجهی به نفع‌ یا‌ ضـرر عـاشق نیست و جز با عامل‌ خارجی مانع تـحریک آن نـتوان شد،2-«اختیاری»که‌ ناشی از تـصور مـنفعتی در مـعشوق برای عاشق بوده و در صـورتی که‌ ضرری‌ بیشتر از آن متوجه عاشق‌ باشد مانع‌ تحریک این عشق تواند بود(بنحو اختیاری).

 

او سپس متذکر می‌شود کـه ایـن دو مانعة الجمع‌ نیستند و تواند بود عشقی کـه هـم مـیل عـزیزی را اشـباع‌ نموده‌ و هم در آن جنبه‌ مـنفعت‌ لحـاظ شود(نظیر میل‌ انسان به ازدواج).(8)

 

پس از آن فصل را در عشق به ظرفا و صورت‌ نیکو و شمایل زیبا اورده که منحصر به انسان است و در حـیوان یـافت نـمی‌شود(یا در آن‌ سراغ‌ نداریم)و بعد از طی مقدماتی از جـمله ایـنکه نـفس نـاطقه(به تـبع آن نـفس‌ حیوانی‌ای که تابع نفس ناطقه باشد)هر شئ که در آن‌ حسن نظم و تألیف و اعتدال باشد را دوست دارد،چه‌ در‌ دیدنیها‌ یا شنیدنیها‌ یا در طعام و...که نفس ناطقه و نفس حیوانی همراه‌اند،لیکن نفس نـاطقه هنگامی که

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 103)

 

برواسطهء ترقی استعداد تصور معانی‌ عالیه را پیدا کرد و دانست که هر چه که به معشول‌ اول‌ نزدیکتر‌ باشد از حیث اعتدال نیکوتر و از حیث نظم محکمتر است، در این صورت به هر چیزی از هـمین ‌‌جـهت‌ علاقه نشان‌ می‌دهد.

 

آنگاه از آنجا که حب صورت نیکو را مشترک بین‌ دو جنبه نفس‌ ناطقه‌ دانسته،به‌ تفکیکی ظریف اشاره‌ می‌کند و آن اینکه:میل نفس به زیبائیهای ظاهری از جمله صورت نیکو،خود از دو‌ جهت متفاوت قابل‌ حصول است.

 

1-به نحو«حیوانی»که صورت نـیکو را بـه جهت‌ لذت حیوانی دوست بدارند‌ که این قسم مضر‌ به‌ نفس‌ ناطقه است،چرا که اقتضای نفس ناطقه که پرداختن به‌ کلیات است و شأن کلیات نیز ابـدیت و فـراگیری است، لذا چنین عشق و شهوتی را مـستحق لوم و ملامت‌ می‌داند.

 

2-به نـحو«عقلانی»بدین صورت که صورت‌ نیکو‌ را تنها به اعتقار عقلی(به جهت موزونیت و اعتدال‌ نظام آن)دوست بدارد،این نحو محبت(که خالی از شائبه حیوانیت است)وسیله‌ای برای رفعت و ترقی و زیادی درجه شـمرده می‌شود.

 

شیخ الرئیـس در نهایت مسأله،محبت کمال مـطلق‌ را کـه‌ خاص نفوس الهیّه است بیان می‌کند،بدین صورت‌ که نفوس متأله نفوسی هستند که به معرفت خیر مطلق‌ رسیده‌اند و آن همانا علت اولی است که خیریت او ذاتی‌ اوست و خیریت موجود در‌ عالم،همه‌ از اوست.(9)

 

هـ-بیان اخوان الصفا:

 

تقسیم‌بندی فوق الذکر در رسائل اخـوان الصـفا نیز به‌ صورت تفکیک اقسام عشق به تبع اقسام عاشقها و معشوقها به«نفس نباتی»-«نفس حیوانی»(شامل‌ قوه شهوانی و غضبیه)و«نفس ناطقه»(10)و اینکه‌ احدی از‌ مردم‌ از یکی از وجوه مذکور خالی نیست، در فصول بعد به اقسام محبوبات و حکمت وجـود مـحبت به آنـها در انسان اشاره می‌نماید،از جمله محبت میان‌ زن و مرد،محبت در حیوانات،محبت‌ در‌ تجار‌ و صنعتگران‌ (به حصول کار خود)و‌ نیز‌ محبت‌ در علما و مـحبت به‌ نیکی و محبت به ابناء جنسی که«عشق»نام دارد.(11)

 

و در فصل نیز به مراحل مـحبت از مـحبت مـوجود در‌ کودکان‌ یا«محبت‌ اهل ریاضات الهیه»سخن‌ گفته‌اند و اینکه هر کدام در‌ درجهء‌ خاصی از کمال قرار دارند.(12)

 

و-خواجه عبد الله انصاری:

 

پیر هرات گوید:«اصل صورت محبت سـه است: علتی،خلقتی،حقیقتی.

 

«علتی،هوی ‌ ‌اسـت...آن محبت که از علت خیزد در«نفس»نزول‌ کند‌ و نفس را پست کند.

 

«خلقتی»قضا است...آنچه از خلقت خیزد،بر «دل»باشد.

 

«حقیقتی»عطا است...آنچه از‌ حقیقت خیزد در «جـان»قرار گـیرد*تاوی را از وی نـیست کند و به خود هست کند».(13)

 

(*)توضیح اینکه عرفا اطور وجودی انسان‌ و درجات‌ تکاملی او را به‌ یک تقسیم به هفت مـرحله تقسیم نموده‌اند و گاه‌ از آنها به لطائف‌ سبعه تعبیر می‌کنند(که در ارتباط تنگاتنگ با هفت شـهر عشق از مراحل سیر و سـلوک‌ مـی‌باشد):این‌ هفت مرحله به ترتیب‌ عبارتند از:1-نفس 2-قلب،3-عقل،4-سر،5-روح 6- خفی 7-اخفی،ظاهرا مقصود خواجه عبد الله‌ از‌ دل‌ و جان به‌ ترتیب مقام قلب و روح است.تفصیل این مقامات را باید از کتب‌ مفصل‌ این‌ طایفه‌ جست.

 

شیخ عبد الرزاق کاشانی گوید: مردم در سه مرتب‌اند:اول‌ مرتبه نفس و ایـن طائفه اهل‌ دنیا‌ و اتباع حواس‌اند...دوم مرتبه‌ قلب و اهل این مقام از آن مرتبه ترقی کرده‌ باشند‌ و عقول ایشان‌ صافی گشته که به آیات حق استدلال کنند...سوم مرتبه روح‌ بود و اهل این‌ مقام‌ از مرتبه تجلی صفات گـذشته بـه مرتبه‌ مشاهده رسیده باشند و شهود جمع احدیت‌ یافته‌ و از خفی نیز در گذشته(اند)...(نفحات الانس ص 483 و 484)مرحوم ملا صدرا نیز در اسفار،ج 7،ص 36‌ مراتب‌ هشتگانه‌ای را(با اضافه نمودن‌ طبع با اندکی تفاوت)مطرح نموده.

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 104)

 

بنا به تحلیل خواجه،برخی از‌ افسام‌ محبت‌ بمنزله‌ علت و بـیماری حـساب شده،بدین جهت که از سنخ‌ هوای نفس بوده و با سوء اختیار‌ شخص‌ حاصل‌ می‌شود و موجب نقصان و انحطاط نفس می‌باشد.

 

قسمتی دیگر محبتی است خلقی که‌ ناشی‌ از سرشت زیبایی طلب انسان بوده و ناخود آگـاه و بـه حکم‌ قضا بر دل فرود می‌آید و لذا‌ به درجاتی از قسم قبل‌ برتر است.

 

قسم حقیقی محبت عطایی از جانب حق‌ تعالی‌ بوده(بسان‌ جذبات حق)و جان عارف عاشق را در‌ خود فانی‌ نموده‌ و باقی به بقای خویش می‌سازد.

 

ز-نظر شیخ‌ روزبهان‌ بقلی شیرازی:

 

شیخ شـطّاح در کـتاب عـبهر العاشقین-که از متون مهم‌ در این بـاب مـی‌باشد-پس‌ از‌ شـمردن جمال و حسن‌ بعنوان سبب‌ علم‌ و اساس‌ محبت...و‌ احتساب‌ عشق به‌ منزله هفتمین مرحله پس از«ارادت»و«خدمت»و «موافقت»و«رضایت»و«محبت»و«شوق»گوید:اما العشق‌ فعلی‌ خمسة انواع(با تلخیص):نوع«الهی»... و آن منتهای مقامات است جز«اهل امـشاهده و تـوحید» و حـقیقت‌ را‌ نباشد...ذروهء علیاست درجهء قصوی است و آن‌ را بدایات اسـت انـبساط‌ و نهایات جز از مشاهدهء جلالی و جمالی‌ برنخیزد.

 

نوع«عقلی»و آن از عالم مکاشفات ملکوت باشد و آن«اهل معرفت»راست...از سیر عقل کل در‌ جوار نفس‌ ناطقه در عالم ملکوت پدید‌ آیـد،از‌ لوایـح‌ مـشاهدهء جبروت این بدایت‌ عشق‌ الهی است.

 

نوع«روحانی»...و آن خواص‌ آدمیان‌ را باشد چون به غایت لطـافت باشد....جواهر صورت و معانیشان‌ صفای روح مقدس یافته و تهذیب‌ از‌ جهان عقل دیده‌ صورتشان همرنگ دل باشد...مادام‌ که‌ با آتش‌ مجاهدت‌ خبث‌ طبع‌ انسانی مـحترق شـده بـاشد...این‌ عشق‌ به عشق اهل معرفت پیوندد چون نردبان پایه‌ ملکوت باشد«لاجرم مستحسن»باشد نـزد مـذهب اهل (به تصویر‌ صفحه‌ مراجعه شود) عشق.

 

نوع«طبیعی»...و آن«عامه خلق»را باشد...که‌ از لطافت‌ عناصر‌ اربعه‌ است‌ که‌ مهیج آن یمینا‌ نـفس‌ ناطقه‌ اسـت فـریبنده است،اگر غلبه عقلیات و روحانیات را باشد«محمود»است و اگر نه که سیلان طبع جسمانی‌ است در‌ مـحل‌ عـشاق«مذموم»است...و‌ مـآل این دو طائفه هر دو....چون عقل و علم‌ غالب‌ نیست...جز هاویهء‌ دوزخ‌ نیست.

 

نوع«بهیمی»...و آن«رذال الناس»را باشد... اهل خمرد و فـساد و زمـرد و فـسق و ارتکاب معاصی،جز به‌ تأثیر هوی نیست و از میلان نفس اماره باشد و این‌ در جهان عقول و نزد شـریعت چـون بر احکام و اوامر الهی‌ نباشد«مذموم»باشد.(14)

 

می‌بینیم که در نظر شیخ روزبهان از میان این پنج‌ نوع عشق سرانجام دو طـائفه چـهارم و پنـجم هلاکت.

 

دوزخ است-مگر در قسم چهارم و در‌ صورت حکومت‌ عقل بر نفس اماره-

 

و دو طائفه اول را سعادت و نجات اصل،و طائفه‌ سوم را بشرط عـفت مـنجح به مراد و موصل به ذورهء علیا و عالم عشق حقیقی و الهی‌ می‌داند.

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 105)

 

ح-اعتقاد شاه نعمت الله ولی کرمانی:

 

سید نـور الدیـن نـعمت الله ولی در رساله مکاشفات چنین‌ آورده(پس از تقسیم محبت به محبت محبوبیه و محبت‌ محبیه): «اما‌ محبت‌ محبیه یا طبیعیه است یـا‌ الهـیه‌ یا روحانیه: و محب«طبیعی»که محبوب را از برای خود می‌خواهد جسمی است بلا روح.

 

و محب«روحانی»که محبوب را هم از بـرای‌ محبوب مـی‌خواهد و هـم از برای خود...او خداوند‌ روح‌ و‌ جسم بود و غایت‌ این‌ حب جامع روحانی آن است که‌ محب محبوب را آیـنه خـود بـیند و خود را آینه‌ محبوب».(15)

 

ط-بیان صدر المتألهین شیرازی:

 

مرحوم ملا صدرا در فصل از اسفار،اختلاف مردم‌ در محبتها و محبوبهاشان را به‌ حـسب‌ درجـات نفس‌ (نفس شهوانی-نفس شیطانی و نفس ملکی)بیان‌ می‌نماید.

 

و در فصل دیگر به تقسیم‌بندی کلی از عشق‌ انسانی ارائه می‌دهد.بدین صورت که«عشق حقیقی» عشق حق تـعالی و صـفات و افعال او از آن حیث‌ که‌ فعل‌ اویند می‌باشد.و«عشق‌ مجازی»عشق ما سوی الله‌ است که خود دو قـسم اسـت: «عشق نفسانی»که مبدأ آن لطافت نفس و صفای‌ آن در‌ عاشق اسـت و اثـرات آن را نـیز ذکر می‌کند،از جمله نرمی و رقت‌ قلب‌ و تفکر و دارای سـرور و حـزن‌ بودن و قطع حواس و توجهات عاشق از شواغل دنیوی و از ‌‌هر‌ چیز دیگر جز معشوقش بنحوی کـه هـمه همتهایش‌ واحد گشته و آمادهء قطع تـعلقات‌ از‌ هـمان‌ معشوق واحـد بخاطر حـق تـعالی که معشوق کل است می‌گردد.

 

«عشق حیوانی»که مـبدأ و مـنشأش شهوات بدنی‌ بوده و مربوط به نفس اماره است و به جهت کسب لذتـ‌ حیوانی،اکثر تـحسین‌ و تمایل عاشق نسبت‌ به‌ ظاهر معشوق و رنـگ و شکل واعضای اوست و غـالبا مـقارن‌ با فجور و فسق و حرص بر گـناه می‌باشد.(16)

 

وی در بـخشی دیگر به اقسام عشق حقیقی و عشق الهی‌ و بیان ویژگیهای آنها‌ می‌پردازد.(17)

 

ی-ملا عبد الرحیم دماوندی:

 

دماوندی ویـژگیهای انـواع مذکور عشق را به تفصیل و روشـنی بـیان مـی‌نماید(البته به اقتباس از شـیخ‌ روزبهان):بدان ای سـالک عاشق،عشق بر پنج نـوع‌ است: نوعی«الهی»است و ایـن منتهای مقامات است و آن‌ از‌ مشاهدهء‌ جلالی و جمالی برخیزد و جز«اهل توحید» و حقیقت را نباشد...

 

نوعی«عقلی»است و آن از عالم مکاشفات مـلکوت‌ باشد و ایـن«اهل معرفت»را باشد...

 

نوعی«طبیعی»است و آن«عامه خلق»را باشد از حیوان و انـسان و از جـمله...محبت‌ فیما‌ بـین والدیـن و اولاد و آنـچه از افراد طبیعی که از لطـافت عناصر اربعه‌ است و مهیج آن یا:میلان نفس ناطقه،یا میلان نفس‌ امّاره است و اگر غلبهء عقلیات و روحانیات را‌ باشد «محمود»است‌ و الاّ«مذموم»است.

 

نوعی«بهیمی»است و آنـ«اراذل نـاس»را باشد و شیمهء اهل خمر و اهل فـسوق اسـت و آن از تـأثیر هـوا و مـیلان نفس امّاره اسـت،تا بـه حدی برسد که بعد از وصال مثل‌ حیوانی‌ شهوتی‌ براند،این نوع در حکمت و ملت«مذموم»است.

 

نوع«روحانی»که آن‌ برای«خواص‌ ناس»است‌ چون به غـایت لطـافت رسـند جواهر صورت و معانی‌ ایشان صفا از روح مقدس و تهذیب از جـهان عـقل یـافته‌ دیده ظـاهر ایـشان‌ هـمرنگ‌ دیدهء‌ دل شده،هر چه از مستحسنات بینند،خواه انسان و خواه‌ غیرانسان‌ مثل

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 106)

 

سبزه و گل و آب و غیر آن در عشق آن تعمق می‌نمایند تا به غایت استغراق برسند...لاجرم«مستحسن»باشد نزد اهل عشق.(18)

 

بر طبق‌ این‌ تقریر نیز واضح است که نوع الهـی و عقلی‌ عشق،از سنخ‌ عشق الهی بوده و دائما نیز مستحسن و محمودند و نوع بهیمی همواره مذموم و مطرود عقلا و حکمت و شریعت‌ است.و‌ نوع طبیعی به شرط حکومت‌ عقل و نفس ناطقه و نیز نوع‌ روحانی‌ به شـرط عـفت و کتمام(چنانکه خواهد آمد)از اقسام محمود و پسندیده‌اند.

 

ک-نظر ملا احمد نراقی:

 

ملا احمد نراقی در مورد‌ تفاوت«عشق‌ بهیمی»با «عشق‌ طبیعی»و«روحانی»کلام دقیقی دارد که‌ شایسته تأمل است: ایشان در ذکر اسباب محبت می‌فرماید:(سبب) چهارم-آنکه کسی‌ چیزی‌ را‌ دوست داشته باشد به‌ جهت ذات آن چیزی و خـود آن بـدون اینکه به سوای‌ ذات‌ او‌ منظوری‌ داشته بلکه منظور و مقصود همان خود او باشد و بس و این محبت حقیقی‌ است‌ که اعتماد به او می‌شاید مثل مـحبت جـمال و حسن،چه حسن و جمال‌ بخودی خو‌ مـحبوبند‌ و ادراک آنـها عین لذت است و چنین گمان نکنی که دوستی صورتهای جمیله‌ نمی‌باشد مگر از‌ روی‌ شهوت و قصد مجامعت و مقدمات‌ آن،زیرا که اگر چه گاهی آدمی صورت جمیله‌ را‌ به‌ ایـن‌ جهت مـحبت می‌دارد ولکن ادراک نفس جـمال نـیز لذتی‌ است روحانی که بخودی خود محبوب است‌ و از این‌ جهت است که آدمی محبت به سبزه و آب روان می‌دارد، نه‌ به‌ جهت‌ اینکه سبزه را بخورد و آب را بیاشامد یا بغیر از مجرد دیدن و تماشان حظی‌ دیگر‌ خواهد‌ از آنـها بردارد.و حـضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را شکفتگی‌ و نشاط از دیده سبزه و آب جاری روی می‌داد و هر طبع مستقیم و قلب سلیمی از‌ تماشای‌ گل و غنچه‌ و لاله و شکوفه و مرغان خوشرنگ و آب،لذت می‌یابد‌ و آنها را دوست دارد بلکه بسا باشد‌ که‌ غـم‌های‌ خـود را به‌ آن تـسلی می‌دهد.(19)*

 

ل-گفته استاد مطهری:

 

استاد شهید‌ مرتضی مطهری نیز بیان جالب و لطیفی‌ در فرق بین دو نوع عشق مورد‌ نظر‌ ما ارائه داده‌اند:(در مورد قـسم اول:«عشق‌ شهوانی»)اینگونه‌ عشقها به‌ سرعت‌ می‌آید‌ و به سرعت می‌رود...فضیلت کش است‌ تنها بـا‌ کـمک‌ عـفاف و تقوا و تسلیم شدن در برابر آن‌ است که آدمی سود‌ می‌برد.

 

(در مورد قسم دوم:«عشق انسانی»)انسان نوعی‌ دیگر احساسات‌ دارد که از لحاظ‌ حـقیقت‌ ‌ ‌و مـاهیت با شهوت مغایر است،بهتر‌ است‌ نام آن را عاطفه و یا به‌ تعبیر قرآن«موّدت»و«رحمت»بگذاریم...انسان‌ گاهی تحت تأثیر عواطف عـالی انـسانی‌ خـویش‌ قرار می‌گیرد،محبوب و معشوق در نظرش‌ احترام‌ و عظمت‌ پیدا می‌کند،سعادت او‌ را‌ می‌خواهد...علاقه مادر به‌ فرزند از‌ این‌ مقوله است...این نوع احساسات اسـت که‌ اگر به اوج کمال برسد همهء آثار نیکی...بر آن‌ مترتب‌ است.

 

خشم و شهوت وصف حیوانی بـود مهر‌ و رقت وصف‌ انسانی‌ بود(20)

 

(*)از ثـمرات و فـوائد«هنر»و زیبایی‌شناسی‌ یکی همین نکتهء عمیق‌ است که:هنر می‌تواند با تلطیف نفس و ادراکات و گرایشها میلهای هنرمند او‌ را‌ از مرحله التذاذ شهوانی که وجه‌ اشتراک‌ همه‌ مردم‌ است‌ فراتر‌ برده و به‌ ادراک‌ نفس زیبایی و التذاذ به آن‌ با قـطع نظر از شهوات رهنمون گردد و روح حساس او؟ منظور‌ برخورد‌ و درک مستقیم زیبایی صیقل داده و آماده‌ دریافت‌ جمال‌ حقیقی‌ و سرور‌ و ابتهاج به آن نماید-البته چنانکه‌ در فصل بعد خواهد آمد این فقط آغاز راه بوده و هنر صرفا آماده‌ کنندهء هنرمند اسـت بـرای طی این طریق.

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 107)

 

تحلیل و جمع‌بندی

 

اگر شاخصه‌های‌ مهم در شناخت اقسام عشق و محبت‌ را-با توجه به آنچه نقل شد-شش امر ذیل بدانیم: ا-متعلق(و امر مورد)محبت

 

2-منشأ و محرک درونی آن

 

3-محل و رتبه درونی ان

 

4-رابطه محب و محبوب

 

5-صنف و نوع‌ غالب‌ محبین

 

6-کیفیت دوام یا زوال آن

 

هر یک از اقسام پنجگنه عشق را مـی‌تواند بـه ترتیب واحد خصیصه‌های ذیل دانست.*

 

الف:عشق طبیعی شهوانی(بهیمی- علتی):

 

1-به انوع ملتذات و اسباب لذت نظیر مأکولات و منکوحات و شهوات‌ تعلق‌ می‌گیرد.

 

2-منشأ آن غرایز و میول حیوانی انسان است.

 

3-مربوط به نفس اماره انسان می‌باشد.

 

4-محب محبوب را به جهت لذت و نفع خود می‌خواهد.

 

5-در رذال‌ ناس(مردمان‌ پست)تحقق پیدا می‌کند.

 

6-به سـرعت یـا‌ به‌ کندی حاصل شده و بسرعت زایل‌ می‌شود.

 

ب-عشق طبیعی نفسانی(انسانی- خلقتی):

 

1-به زیبایی صوری محبوب(با قطع نظر از جهت‌ شهوانی)و به جهت اعتدال و حسن تألیف آن تعلق‌ می‌گیرد.

 

2-منشأ آن‌ فطرت‌ زیبایی دوستی انسان است.

 

3-مربوط به‌ قوه درک زیبایی نفس انسان و عاطفه‌ است.

 

4-زیبایی ظاهری مـحبوب مـطلوب مـحب است.

 

5-در عوام ناس(توده مردم)متحقق است.

 

6-به سرعت یـا بـه کـندی حاصل و زایل می‌شود.

 

ج-عشق روحانی(انسانی)

 

1-به مطلق زیبایی(اعم از صوری و ظاهری-مربوط‌ به‌ دیدنیها یا شنیدنیها یا...و معنوی)تعلق می‌گیرد.

 

2-منشأ آن محبت به کمال و زیبایی است که توأم با لذت عقلانی است.

 

3-مربوط بـه قـلب-و نـفس تزکیه و تلطیف شده- می‌باشد.

 

4-محبّ محبوب به جهت زیبایی و کمال‌ او خـواستار است(نه‌ بـه جهت نفع خود).

 

5-مربوط به خواص ناس(افراد ویژه)می‌باشد.

 

6-سریع الانعقاد است(بزودی حاصل می‌شود)و به‌ کندی زایل می‌گردد.

 

د-عشق عقلی(عقلانی)

 

1-به کمال‌ و حسن معنوی تعلق می‌گیرد(به اولیای‌ حق و فضایل ایـشان کـه مـتصل‌ به‌ عالم‌ جبروت و فوق آن‌ می‌باشند).

 

2-منشأ آن محبت به کمال مطلق و زیبایی صـرف و تجلیات آن می‌باشد.

 

3-محل آن قلب‌ و ‌‌عقل-فراتر‌ از نفس-است.

 

4-به محبوب به جهت برخورداری او از کمال و خیر محض توجه می‌شود.

 

5-مربوط به‌ اولیای‌ حق و اهل معرفت می‌باشد.

 

6-بی‌زوال است.

 

(*)البته این شاخصه‌ها-نظیر اصـل تـقسیم‌بندی-ناظر بـه موارد غالبی‌ و نسبی است،بعلاوه‌ ممکن است یک شئی از دو جهت متفاوت‌ مورد دو نـوع مـحبت قرار گیرد(چنانکه‌ شیخ تذکر داده ر.ک.) وسائل‌ ابن‌ سینا،ص 387)نظیر میل به نکاح که هم بحهت‌ عقلانی(مثلا تداوم نـسل)و هـم بـجهت غریزی و شهوانی مطلوب‌ واقع شود.

 

کیهان اندیشه » شماره 37 (صفحه 108)

 

ه-عشق الهی(حقیقی)

 

1-به کمال مطلق و خیر محض-به جهت اطلاق آن- تعلق می‌گیرد.

 

2-منشأ آن محبت کـمال مـطلق‌ اسـت ولا غیر.

 

3-محل آن قلب و روح و مرتبه خفی و اخفای انسان‌ بوده و در مراحل اعلی وحدت عشق و عاشق و معشوق‌ حاصل می‌شود.العشق اذاتم هـو الله.

 

4-تنها مـحبوب لحـاظ می‌شود و به‌ هیچ وجه خود محب‌ در بین نیست و در دعلی مراتب ارتفع الطلب و اللحاظ.

 

5-در کمّل اولیـاء و انـبیاء که فانی در حق و باقی به‌ حق‌اند متحقق می‌شود.

 

6-دائمی و لا یزال‌ است.

 

تکمله:عشق الهی خود،به یک اعتبار به دو مـرتبه‌ «محبت عـام»و«محبت خـاص»تقسیم می‌شود که به‌ تعبیر عز الدین کاشانی اولی میل قلب است به مطالعه‌ جمال صفات...ماهی است کـه از مـطالع صفات جمالی‌ رو می‌نماید...ناری‌ است‌ که وجود را پالایش دهد...

 

رحیق مختوم ممزوج است.و دومی میل روح اسـت بـه‌ مشاهده جـمال ذات...آفتابی است که از افق ذات‌ برآید...نوری که وجود را آرایش دهد...و تسنیم‌ صرف خالص است.(21)

 

حال با‌ توجه‌ به‌ آنـچه ذکـر شد گوییم: این پنج‌ نوع‌ عشق،به‌ یک تقسیم کلی مندرج‌ می‌شوند در دو قسم دیگر:1-حقیقی 2-مجازی.

 

عرفا قـسم اخـیر(عشق الهـی)را حقیقی نامیده‌اند و بقیه‌ اقسام(عشق عقلی-روحانی-نفسانی-حیوانی)را مجازی.و تمام بحث در این‌ است‌ که:آیا‌ بطور کلی از عشق مجازی می‌توان بـه مـعبر و گـذرگاهی‌ جهت وصول‌ به عشق حقیقی و مطلق تعبیر نموده و بعنوان پلی از آن‌ استفاده کرد؟یا خیر و اگـر چـنین است‌ کدامیک‌ از اقسام‌ آن قابلیت این ایصال(رسانندگی به حقیقت)را دارند؟و بنا به وجود چنین‌ ارتباطی کیفیت این سـیر از مـجاز به حقیقت چگونه است و مراحل آن چند؟به‌ عبارت دیگر:باید پیرامون این کلام مشهود‌ عـرفا«المجاز قنطرة‌ الحـقیقة»به‌ کاوش و تحقیق پرداخت.

 

ابتدا باید دو جهت بحث را از یکدیگر‌ بـه‌ دقـت تـفکیک‌ کرد چرا که مسأله فوق را از دو جنبه می‌توان مـورد بحث قـرار داد: یکی از جنبه«هستی‌شناسی»و‌ عرفان‌ نظری‌ که‌ شأن آن تفسیر محبت مجازی و حقیقی در جهان‌بینی‌ عارف است.

 

دیگری از جنبه«ارزشی،سلوکی»و‌ عرفان‌ عـملی‌ کـه‌ شأن آن بررسی بعد ارزشی محبت مـجازی و بـیان جواز یا عـدم جـواز آن جـهت‌ سالک‌ است.

 

نوشته شده در سه شنبه ۱۳۹۴/۰۸/۱۹ساعت توسط ابوالقاسم احمدی نژاد| |